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Kurt Röttgers

Ansätze im Kantischen Werk

3. Ansätze im Kantischen Werk

Und das alles sollte eine für Kant fremde Welt gewesen sein? #1 Nun ist also die Frage, die sich schon im Fall der Kritik der bildlichen Vernunft aufdrängte, ob es nicht im Werk Kants Ansätze zu einer solchen Kritik der kulinarischen Vernunft gibt. Und meine nur prima vista gewagte These ist, daß es sie tatsächlich gibt.

Erstmalig äußert sich Kant im dritten Abschnitt seiner Schrift „Der Streit der Fakultäten", in der es um die Frage geht, ob man den physischen Menschen auf moralische Weise therapieren könne („Von der Macht des Gemüts, durch bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein"), zum Thema „Vom Essen und Trinken". Gemäß der Leitfrage, die eine medizinische oder medizinphilosophisch-moralische ist, ist der Hauptgesichtspunkt hier ein diätetischer. Die Gesichtspunkte entstammen weitgehend einer bereicherten Lebenserfahrung. Zum Teil sind diese auch kurios, wenn er z.B. meint, daß Gedärme, „wenn sie noch warm aus dem Tier gerissen und zerhauen werden", wie Würmer fortkriechen und dabei sogar Geräusche von sich geben. Im Alter werden diese inneren Würmer träger, daher kann man sich nicht allein auf gewohnte Erfahrungen, was einem gut tut, allein mehr verlassen, was, so Kant, sonst im Leben eine angemessene Haltung sei. Da es im Alter besser sei, nur eine Mahlzeit am Tag einzunehmen, also auf die Abendmahlzeit zu verzichten, kann der Hunger am Abend im Alter tatsächlich als ein krankhaftes Gefühl angesehen werden, dessen man in der Tat durch Vorsatz beikommen könne. Das alles ist für unseren spezifischen Zweck noch nicht sehr ergiebig.

Ich schlage vor, einen Blick auf jenes Spätwerk Kants zu werfen, die Anthropologie. Das Auffällige an der „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht" von 1798 ist zunächst, daß, im Vergleich zu dem, was wir von der Kantischen Philosophie, insbesondere der praktischen Philosophie, zu wissen meinen, Kant hier in drei Abschnitten die Sinnlichkeit gegen Vorwürfe verteidigt. #2 Erstens, so sagt er, verwirren die Sinne nicht den Verstand, vielmehr ist der Verstand in seiner die Eindrücke zu Erfahrungen ordnenden Tätigkeit auf die Sinne angewiesen. Zweitens tritt die Sinnlichkeit nicht als „Herrscherin" auf, die das große Wort führte, sie gebietet nicht, sondern bietet ihre Dienste an, erheischt allerdings auch Anerkennung für die Wichtigkeit ihrer Dienste.

„Die Sinne machen darauf keinen Anspruch und sind wie das gemeine Volk, welches, wenn es nicht Pöbel ist (ignobile vulgus) seinem Obern, dem Verstande, sich zwar gern unterwirft, aber doch gehört werden will. Wenn aber gewisse Urtheile und Einsichten als unmittelbar aus dem innern Sinn (nicht vermittelst des Verstandes) hervorgehend, sondern dieser als für sich gebietend und Empfindungen für Urtheile geltend angenommen werden, so ist das baare Schwärmerei, welche mit der Sinnenverrückung in naher Verwandtschaft steht." #3

Drittens aber, die Sinne betrügen auch nicht. Sie betrügen deswegen nicht, weil sie gar keine Urteile fällen; wenn es also zu trügerischen Urteilen kommt, dann sind diese vielmehr Resultat eines unbedachten Verstandes, der z.B. eine bloße Sinnen-Erscheinung bereits für eine Erfahrung hält oder ausgibt. An dieser Rehabilitation der Sinnlichkeit ist vielleicht nicht der unwichtigste Aspekt die Analogie mit den politischen Verhältnissen. Zwar gibt es Herrschaft (Obrigkeit, Verstand), aber diese wäre nichts ohne das Volk (resp. die Sinnlichkeit), das sich der Herrschaft freiwillig unterwirft, aber eben auch gehört werden will und soll. Wenn unser heutiges Grundgesetz noch deutlicher wird, indem es in Artikel 20 festhält, daß alle Staatsgewalt vom Volke ausgeht, so trifft aber eben dieses auch auf die Kantische Deutung des Verhältnisses von Verstand und Sinnlichkeit zu: Alle Erfahrung nimmt ihren Ausgang in der Sinnlichkeit.

Auf die Einteilung der Sinne in die verschiednen Formen braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden, aber es verdient doch für unsere Zwecke festgehalten zu werden, daß Kant mehr objektive und mehr subjektive Sinne unterscheidet. Die ersteren zielen auf Erkenntnis ab, zu ihnen gehören Tastsinn, Gesichtssinn und Gehör. Die zweite Gruppe zielt auf Genuß, und dazu gehören Geschmackssinn und Geruchssinn. Die meisten Zweifel könnte man hinsichtlich der Zuordnung des Tastsinns hegen; aber Kant meint ganz eindeutig nur den Sinn des Ertastens von Gegenständen und lokalisiert diesen Sinn, der ein Organsinn sei (im Unterschied zu den Vitalsinnen), in den Fingerspitzen; so ordnet er alle anderen Sinnesempfindungen der Berührungen den Vitalsinnen zu, die dann den ganzen Körper durchziehen (Empfindungen von Wärme oder Kälte, Erschauern). Für die lokalisierbaren Berührungsempfindungen außerhalb der Fingerspitzen hat Kant keinen Begriff; das sind gewissermaßen die theoretischen Kosten der Entscheidung, dem Tastsinn den Erkenntnisbezug zuzusprechen und damit eine Berührungslust oder -unlust zu ignorieren und den Tastsinn damit von Geschmack und Geruch ganz abzutrennen, wo doch z.B. die Zunge nicht nur Geschmacksempfindungen vermittelt. Allerdings war sich Kant in dieser Frage selbst nicht ganz sicher, wie die Manuskripte zeigen. #4 So erwog er auch einen sechsten Sinn, den Geschlechtssinn anzunehmen; aber der bereitet in der Konzeption Schwierigkeiten, ist er doch im Sinne Kants kein Organsinn, sondern ein Vitalsinn, zugleich aber rein subjektiv, d.h. auf Genuß und nicht auf Erfahrung und Erkenntnis ausgerichtet. Anders als die anderen Sinne, die Kant ja rehabilitiert hatte, nennt er in den Manuskripten diesen Sinn gefährlich, und die publizierte Fassung verschweigt ihn. Über Geschmack und Geruch weiß Kant an dieser Stelle nur wenig zu berichten, es sind gerade einmal sechs Zeilen mit einer zugesetzten Erklärung. #5

Den hier eingeführten Begriff des Geschmacks verwendet Kant an späterer Stelle auch als Ausgangspunkt, wenn er auf denjenigen Begriff von Geschmack zu sprechen kommt, der bezeichnet wird als „Gefühl für das Schöne, d. i. der theils sinnlichen theils intellectuellen Lust in der reflectirten Anschauung". #6 Dieser Übergang vom Schmecken zum ästhetischen Geschmack vollzieht sich folgendermaßen. Vom Geschmack auf der Zunge, der sich nur auf das Genießen eines Subjekts bezieht, geht Kant über zu dem sinnlichen „Beurtheilungsvermögen", „auch nach einer gewissen Regel zu wählen, die als für jedermann geltend vorgestellt wird." #7 Ist die Begründung dieser Regel empirisch, dann kann ihre Allgemeinheit nur eine relative Allgemeinheit sein, die keine strenge Notwendigkeit bei sich führt:

„So gilt nämlich die Geschmacksregel in Ansehung der Mahlzeiten für die Deutschen, mit einer Suppe, für Engländer aber, mit derber Kost anzufangen: weil eine durch Nachahmung allmählig verbreitete Gewohnheit es zur Regel der Anordnung einer Tafel gemacht hat.

Aber es giebt auch einen Wohlgeschmack, dessen Regel a priori begründet sein muß, weil sie Nothwendigkeit, folglich auch Gültigkeit für jedermann ankündigt, wie die Vorstellung eines Gegenstandes in Beziehung auf das Gefühl der Lust oder Unlust zu beurtheilen sei (wo also die Vernunft ingeheim mit im Spiel ist, ob man zwar das Ur theil derselben nicht aus Vernunftprincipien ableiten und es darnach beweisen kann); und diesen Geschmack könnte man den vernünftelnden zum Unterschiede vom empirischen als dem Sinnengeschmack (jenen gustus reflectens, diesen reflexus) nennen."

Der größte Sinnengenuß - so Kant - ist „Ruhe nach der Arbeit". #8 Ruhe ohne Arbeit ist nicht nur kein wirklicher Genuß, weil ihr der Kontrast einer Differenz, in unserem Sinnen die Skandierung des Prozesses, durch die der Genuß als Genuß bemerklich werden könnte, fehlt, sondern eine solche Ruhe ist auch moralisch verdächtig: „Faulheit".

Das eigentlich Zukunftsweisende für eine Kritik der kulinarischen Vernunft im Werk Kants aber findet sich im § 88, #9 der von zentraler Wichtigkeit ist, weil er die Frage der Verbindbarkeit von Gesichtpunkten der Sittlichkeit mit denen des Wohllebens aufwirft; dieses nennt Kant das „höchste moralisch-physische Gut". Die Ausgangsüberlegung ist, daß es sich bei der Verbindbarkeit nicht um eine „Vermischung" handeln dürfe, die die Reinheit der Prinzipien gefährde und damit sowohl die Sittlichkeit als auch das Wohlleben bedrohten, ja, vernichteten. Es ist die Spannung und der Konflikt der zwei Prinzipien, der die Humanität des sozialen Umgangs ausmacht. In der Ausgestaltung dieser nicht-nivellierenden Vereinigung von Wohlleben und Tugend lernen wir einen Kant kennen, der neben dem Willen zur Einheit der Vernunft durchaus auch eine Lust an der Vielheit der Genüsse kennt, der also vielleicht auch unter Aisthesis etwas anderes als die Wahrnehmung durch die distanzierenden und synthetisierenden Sinne verstehen könnte, z.B. die Wahrnehmung und den Wissenserwerb durch die differenzierenden Nahsinne des Geschmacks und Geruchs.

Kant spricht von den guten Mahlzeiten und den geselligen Vergnügen, bei denen gepflegte Gespräche geführt werden, durch die die Menschen sich so unterhalten, daß sie „einander selbst zu genießen die Absicht haben". Er hat ziemlich genaue Vorstellungen davon, was zerstörerisch oder hinderlich für die Entfaltung eines solchen geselligen Gesprächs anläßlich einer guten Mahlzeit sein wird: Musik, Tanz und Spiel. Sie stören oder zerstören die angestrebte Verbindung von Wohlleben und Tugend, weil sie die „Conversation" hindern. Aber auch die bloße gute Mahlzeit (als „Gelag und Abfütterung" bezeichnet) ist nach Kant geschmacklos. Die Mahlzeit ist nur die Form der Organisierung des geistreichen Gesprächs. Wesentlich ist das belebende Spiel der Gedanken in einer Gesellschaft, d.h. die Vielfalt. Kant verdammt daher den „Solipsismus convictorii".

Ein philosophierender Gelehrter dürfe einfach nicht alleine speisen, das sei sogar ungesund, sagt er. Denn der Philosophierende trage seine Gedanken immer mit sich herum, er kann sie nicht ablegen, wie es die Wissenschaftler der empirischen Wissenschaften können. Also wird er auch beim „Solipsismus convictorii" von seinen Gedanken gequält, so daß sein Essen zur erschöpfenden Arbeit, nicht zur Erholung der Kräfte gerät, wohingegen ein Mahl in guter Gesellschaft ihm eine Vielheit von Anregungen und Ablenkungen von seinen festgefahrenen Gedanken geboten hätte. Die Vielheit der Gerichte an einer vollen Tafel hält diese Vielheit der Gespräche in Gang. Die Gespräche haben nach Kants Beobachtungen in der Regel drei Phasen: Erzählen, Räsonnieren, Scherzen. Immer aber kommt es darauf an, daß sich wirklich alle Tischgenossen beteiligen können. Die von Kants Tischgenosse Hippel seinerzeit eingeforderte „Kritik der kulinarischen Vernunft" hat Kant zwar nicht ausgeführt, aber hier in der Anthropologie im Ansatz bereits skizziert. Und es ist diese nicht ausgeführte vierte Kritik, die die Vielheit rehabilitiert. Hier ist von den „Gesetzen der verfeinerten Menschheit" (im Plural!) die Rede statt von dem einen Sittengesetz. „Der Purism [...] ohne gesellschaftliches Wohlleben" ist für ihn hier eine verzerrte Gestalt der Tugend. Und daß es sich dabei um die nicht aufzulösende Auseinandersetzung von Einheit und Vielheit handelt, wird überdeutlich durch Anm. 3 dieses Paragraphen. Hier wird nämlich der philosophierende Gelehrte, der - wie gesagt - besser nicht alleine speisen sollte, unterschieden von dem Begriff des Philosophen, der eine Idee bezeichnet und von dem daher überhaupt nur im Singular die Rede sein kann. Im Plural von den Philosophen zu reden, hieße, eine Vielheit anzunehmen von dem, „was doch absolute Einheit ist". Das korrespondiert mit KrV B 407, wo davon die Rede ist, daß das Denken, das Ich der Transzendentalen Apperzeption, ein „Singular" ist, „der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöst werden kann."

Wenn es bei Kant jene ausgeführte Kritik der kulinarischen Vernunft gäbe, dann hätte sie folglich im Bereich der praktischen Philosophie eine ähnliche Vermittlungsaufgabe wie das Schematismus-Kapitel als Nucleus einer Kritik der bildlichen Vernunft im Bereich der theoretischen Philosophie. Diese Kritik liefe nicht auf eine Ethik hinaus, sondern auf eine um Gesichtspunkte der Aisthesis erweiterte Diätetik der Lebensführung. Nicht um Sittlichkeit ginge es ihr, sondern um Fragen der Zuträglichkeit sowohl der Sittlichkeit als auch der Sinnlichkeit. Daß das alles aber nicht nur eine reife Alterseinsicht Kants ist, was sich hier als Kern einer Kritik der kulinarischen Vernunft in der Anthropologie findet, belegt die jüngst von Werner Stark herausgegebene Vorlesungsnachschrift der Vorlesungen zur Moralphilosophie bereits der Jahre 1773-75. Dort heißt es anläßlich der Behandlung der Moral des Kynikers Diogenes, die sich auf den Leitsatz bringen lasse: „Ihr könnt glücklich seyn ohne Überfluß, ihr könnt sittlich seyn ohne Tugend." #10: Die Reduktion auf Naturalität fahre - so Kant - die Ansprüche sowohl im Hinblick auf .das Wohlleben als auch im Hinblick auf die Sittlichkeit so weit zurück, daß es kein Problem ist, beide verträglich zu halten. Kant aber sah zu Recht und im Unterschied zu Rousseau das Problem der Moderne darin, die irrevozible Ausdifferenzierung der Sphären der Sittlichkeit und des Wohllebens noch integrieren zu können. Genau das hätte eine Kritik der kulinarischen Vernunft, jene ungeschriebene Schrift Kants, zu leisten.

Der Gesichtspunkt, daß Kant eben nicht jene sinnlichkeitsfeindliche Philosophie vertreten hat, unter der die „Kritik der praktischen Vernunft" prima vista erscheint und wahrgenommen worden ist, das hat zuletzt durch eine gründliche Analyse Beatrix Himmelmann nachgewiesen. #11 Nach ihr lassen sich ausgehend von Kant durchaus „Maximen des Glücksstrebens" formulieren. Eine der Maximen artikuliert sich vor dem Hintergrund der Frage, ob wir in der Verfolgung des Glücksstrebens „der Natur" oder „der Kunst" folgen sollten. Das hatten wir oben als die Alternative von Natur und Kultur angesprochen. Und Kants Antwort ist eindeutig und liegt genau auf der Linie unserer Ausführungen. Himmelmann interpretiert:

„Der Kunst zu folgen hieße [...], die von der Natur angelegten Bedürfnisse möglichst weitgehend zu kultivieren. Zu dieser Kultivierung gehört zwangsläufig ihre Vervielfältigung, die mit der Ausdifferenzierung vormals ungeschliffener, ,roher' Begehrungen einhergeht. Die Anzahl der Begierden wächst also und [...] auch der zu erwartende Genuß." #12

Freilich würde man über das Ziel hinausschießen, wollte man annehmen, Kant sei nun insgeheim ein Hedonist passiven Wohllebens. Zur Kultur der Ausdifferenzierung der Begehrungen gehört für ihn ein Tätigsein. Und so ist es insgesamt eher der Wechsel, die Skandierung des Genießens, der das Wesen des Glücks ausmacht, d.h. das Fest einer gelungenen Mahlzeit, nachdem zuvor entbehrungsreich gearbeitet wurde.

Eine „Kritik der kulinarischen Vernunft" ist also in gewissem Sinnen eine Forschreibung einer „Kritik der Urteilskraft", weil sie mit ihrer Steigerung der Reflexion auf das Genießen die soziale Komponente allen Genießens stößt und damit die Unmittelbarkeit nur noch als vermittelte Unmittelbarkeit kennt. Aber ohne diese (vermittelte) Unmittelbarkeit kommt sie hinwiederum nicht aus, deswegen ist nicht der transzendentale Überblick ihr Geschäft, sondern die Vermittlung von Verführung und zuletzt Ausschweifung mit der Objektivität des kommunikativen Textes. Ihre Lehre ist: Man muß sich bis zum Exzeß an den Genuß auszuliefern bereit sein, man muß dem Naheliegenden der Nahsinne zu folgen bereit sein, aber diese Bereitschaft in einer „Methode" (eher: Labyrinthik) der Umwege kultivieren.

Insofern ist eine Kritik der kulinarischen Vernunft ein Unternehmen, das auf der Linie von Bemühungen liegt, die Kant in seinem Spätwerk immer wieder beschäftigt hat, nämlich eine Theorie der Übergänge bereitzustellen. Wenn es im „Opus postumum" ein durchgehendes Motiv gibt, dann ist es dieses. Die „Kritik der reinen Vernunft" und die „Kritik der praktischen Vernunft" stehen sich in gewissem Sinne unversöhnlich gegenüber und würden für sich genommen eine Zwei-Welten-Theorie anstoßen. Die „Kritik der Urteilskraft" soll aber dann die Vermittlung zwischen beiden bereitstellen. Das „Opus postumum" gibt Rechenschaft darüber, daß dieses nicht endgültig gelungen ist, sondern sich nun die Frage der Vermittlung des Vermittelnden mit dem Vermittelten erneut stellt. #13 An genau dieser systematischen Stelle stünde dann auch die Kritik der kulinarischen Vernunft, sie sucht die Verbindung von Tugend und Wohlleben. Während R. Brandt meint, die vierte Kritik wäre die zugleich nötige und unmögliche abschließende und alles zusammenfassende Kritik, wird hier die These vertreten, daß die vierte Kritik zwar systematisch an der Stelle der Vermittlung der „Kritik der Urteilskraft" mit den anderen beiden Kritiken steht, daß aber damit das Vermittlungsproblem eben nicht ein für alle Mal gelöst ist, sondern sich in die Bewegung metakritischer weiterer Vermittlungen auflöst, deren mächtigste Gestalt dann die Dialektik Hegels sein wird. Die vierte Kritik wäre nicht diejenige, die das Kritische Unternehmen endgültig zur Einheit abschlösse, wenn es sie geben könnte, sondern sie ist diejenige, die den Reigen der Vielheit zukünftiger Vermittlungen eröffnet. Vor diesem Hintergrund wären dann selbst eine „Ethik des Essens" (Lemke) und eine „Kritik der Kochkunst" (Hippel) nicht mehr so absurd, wie es auf den ersten Blick erscheinen mußte.

Gewiß, wenn Kant eine Kritik der kulinarischen Vernunft (oder eine andere vermittelnde Kritik) geschrieben hätte, hätte sie anders ausgesehen als hier beschriebene. Unsere Aufgabe konnte es nur sein, etwas „statt dessen" zu tun. #14 Insofern ist dieses nicht die „Kritik der kulinarischen Vernunft", sondern die Beschreibung der Möglichkeit einer solchen, wenn man so will auch eine Klärung der Bedingungen der Möglichkeit einer solchen. Aus historischer Erfahrung! des Fortgangs des Philosophierens nach Kant konnte insofern zweierlei nicht ignoriert werden, erstens die Bewegung einer Metakritik von Hamann über Herder bis zur Hegelschen Dialektik und zweitens die Entstehung einer zu einer Kritik und ihrer Metakritik alternativen Weisheitslehre des Kulinarischen („Gastrosophie") von Brillat-Savarin über Fourier bis letztlich hin zu Onfray und Lemke #15. Diese wurde hier nur erwähnt, ihrer Methode jedoch nicht gefolgt. Vielmehr reiht sich unser Versuch doch mehr oder weniger ein in die Tradition kritischen Denkens von Kant bis Nietzsche und Deleuze, überschreitet sie jedoch praktisch auch in Richtung der Postmoderne.

Anmerkungen

1 Völlig unbrauchbar ist in dieser Hinsicht Michel Onfray: Der Bauch der Philosophen, Frankfurt a. M.: Campus 1990, Kap. 4: Kant und der ethische Äthylismus, S. 67-82; Onfray mischt in nahezu unseriöser Weise Biographisches der Person Immanuel Kant mit Aussagen über die Kantischen Schriften.

2 I. Kant: Gesammelte Schriften VII, S. 143ff.

3 Ebd., S. 145.

4 R. Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), S. 206f.

5 I. Kant: Gesammelte Schriften VII, S. 157.

6 Ebd., S. 239.

7 Ebd., S. 240.

8 Ebd., S. 276.

9 Ebd. VII, S. 277ff.

10 Immanuel Kant: Vorlesung zur Moralphilosophie, hg. v. Werner Stark, Berlin, New York: de Gruyter 2004, S. 15.

11 Beatrix Himmelmann: Kants Begriff des Glücks, Berlin, New York: de Gruyter 2003.

12 Ebd., S. 173.

13 Die Wichtigkeit der Themas der Übergänge für die Kantische Philosophie allgemein, für das Opus postumum insbesondere betont Gerhard Lehmann: „Das philosophische Grundproblem in Kants Nachlaßwerk", in: ders.: Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin: de Gruyter 1969, S. 272-288; ferner Joachim Kopper: „Kants Lehre vom Übergang als die Vollendung des Selbstbewußtseins der Transzendentalphilosophie", in: Kant-Studien 55 (1964), S. 37-68 u. Eckart Förster: „Die Idee des Übergangs", in: Übergang, hg. v. Forum f. Philosophie Bad Homburg, Frankfurt a. M.: Klostermann 1991, S. 28-48; Vgl. auch K. Röttgers: „Übergang", S. 472f.

14 O. Marquard: Abschied vom Prinzipiellen, S. 37.

15 Es ist Lemke zuzustimmen, wenn er sagt: „In der Tat hätte Kants Philosophie [...] diese vierte Kritik, eine Kritik der Kochkunst [eigentlich eher: eine Kritik der kulinarischen Vernunft, weil es ja im kritischen Unternehmen nirgends um Kritik der Sachen geht, sondern um die Kritik der Strukturen der Welt- und Handlungsorientierung, s. seine Bemerkung in der Vorrede zur 1. Aufl. der „Kritik der reinen Vernunft": „Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt [...]" (A XII)], entwickeln können." H. Lemke: Ethik des Essen, S. 217. Aber es ist mit Sicherheit eine Fehlinterpretation, wenn H. Lemke des weiteren behauptet: „Er selbst [Kant] liefert in seiner ,Ästhetik' und schließlich in seiner späten Anthropologie die ästhetischen und moraltheoretischen Begriffe für eine gastrosophische Ethik." (Ebd., S. 218). Die Kritik der kulinarischen Vernunft, die Aspekte der Sittlichkeit mit denen des Wohllebens verbindet und damit eine Übergangsphilosophie ist, ist eben keine Ethik.



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