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Kurt Röttgers

Dialektik des Kulinarischen

(Mit-)Einander Essen

Die theologisch-theoretischen, ideologischen und ideologiekritischen Auseinandersetzungen um das Abendmahl, die Eucharistie, markieren genau den Übergang von der Analytik zur Dialektik des Kulinarischen. Denn die einen - die Kritiker - interpretieren das Abendmahl hypothetisch als Anweisung zum Kannibalismus. Wenn die Wandlung Wirklichkeit sei, d.h. als ein magischer Akt des Priesters verstanden werden müsse, dann - so die Kritiker - ist die Eucharistie nichts anderes als die religiös motivierte Ausnahme vom Kannibalismus-Verbot. #1 Eucharistie wäre demnach ein die religiöse Gemeinschaft der Gläubigen sozial verbindender moralischer Exzeß. Wenn dagegen bestimmte andere theologische Deutungen des Abendmahls geltend machen, und das ist auch die im Protestantismus weit verbreitete Ansicht, daß das „nur" symbolisch zu verstehen sei, so ändert sich an der Problematik kaum etwas; denn auch ein „bloß" symbolischer Kannibalismus ist Kannibalismus der Einstellung nach, d.h. dem Willen nach eine Verletzung des Kannibalismus-Verbots. Der Fehler beider Seiten ist es aber, die Frage nach der Bedeutung des Abendmahls auf der Ebene der Analytik zu traktieren, d.h. als Frage danach, ob man dieses X (gewandelt oder nur verweisend) essen darf/kann, d.h. als transzendental-diätetische Frage.

Behandelt man die Frage jedoch, anderen auch theologischen, aber selteneren Deutungen folgend, als Frage danach, ob man Gott (eine der Personen Gottes) essen darf, dann ist doch wohl schnell klar, daß es sich nicht um eine Frage zulässiger Speisen handelt, sondern um die Art des Essens - jedenfalls für einen Philosophen ist dieses sofort klar, während die Mehrzahl der Theologen seit dem Trienter Konzil sich, befangen im Substanz-Denken, auf Fragen der Transsubstantiation kaprizieren. #2 Nach Erich Garhammer könnte man zugespitzt auch fragen: „Ist σώμα, was die Gemeinde ißt, oder was sie ist?" #3

Franz von Baader hatte in seiner Schrift von 1815 „Über das Heilige Abendmahl" #4 das Abendmahl in seiner sozialen Bedeutung naturphilosophisch gedeutet: Alle Nahrungsmittel scheinen zu sagen: „Nehmet, oder esset (meine Strahlen, meine Säfte oder Kräfte), das bin ich, dies ist meine Substanz, mein Körper und meine Seele (mein Blut), welche ich euch als Keim und Samen gebe, damit ihr mir dieselben entwickelt in Kraft oder als Frucht zurückgebet." Denn so seien auch die Einsetzungsworte Jesu zu verstehen: er ist das Haupt eines sich bildenden Körpers, „den die in durch ihn vereinten Menschen wachstümlich bilden sollen, daß folglich hier von einer Ernährung und einem Wachstum eines organischen Systems durch sein Zentrum, d.h. durch seine Sonne, die Rede ist, und nicht von einer Ernährung eines einzelnen Individuums durch die Bruchstücke eines andern Individuums." „Es ist Christi Wille, daß wir, während des äußeren Speisenehmens des äußeren Menschen, uns dieses innern Speiseempfangs des innern und unsterblichen Menschen erinnern, d.h. diese innere Alimentation uns vergegenwärtigen sollen, die zur gleichen Zeit mit der ersten stattfindet oder stattfinden sollte [...]" #5

Das Abendmahl

Dieser Übergang von der kulinarisch-analytischen Fragestellung, was beim Abendmahl gegessen und getrunken wird, zu der kulinarisch-dialektischen Frage, wie gegessen und getrunken wird, ist nach Bachl zugleich eine Kritik der „Logik des Fressens". Unter mehreren Bestimmungsmerkmalen dieser Logik, die er erwähnt, scheint mir dieses das folgenreichste:

„[...] tritt an die Stelle der Gegenseitigkeit die Einseitigkeit. Alles tritt unter den Sog des einen Anspruchs. Das Ergebnis ist Einsamkeit, weil der allein wirkende Zweck zwar alles an sich gezogen, in sich gefüllt, aber zugleich auch getötet hat. [...] Das Prinzip, das diese Tendenz leitet, ist die verheerende Faszination des Einen und die Verachtung der Differenz. Die Tendenz ist allgemein und kann alles, auch das religiöse Verhältnis, befallen." #6 Und: „Aber wenn gegessen und verdaut ist, dann bleibt der Genießer mit sich allein, auch wenn er satt, zufrieden und stärker geworden ist." #7

Diese Logik des Fressens, der Aneignung des Anderen, ist identisch mit der Mentalität des Konsumierens. In der Perspektive der Dialektik jedoch erscheint das Wesentliche des Abendmahls als die Kommunion, d.h. die im gemeinsamen Essen gestiftete Gemeinsamkeit. Wir haben also jetzt, sozusagen mit „Gottes Hilfe", die Domäne der Dialektik des Kulinarischen längst betreten. Gottfried Bachl deutet diesen Übergang von der Latenz des Einanderessens zum Miteinanderessen als die eigentliche Wandlung im Vorgang des Abendmahls: der Andere ist nicht mehr die verbotene, potentielle Speise, die - und sei es auch immateriell -angeeignet, einverleibt oder eben auch verstehend einverseelt wird. Der Andere erscheint nun als Genosse, mit dem Selbst die gemeinsame Mahlzeit genießt. Dieser Unterschied wird konkret merklich daran, „daß es Liebe ist, die mir entgegenkommt. Ich sehe es an der sorgfältigen Zubereitung und Auftischung, es wird klar im Gespräch." #8 In dieser Bemerkung wird zugleich deutlich, daß die Gesichtspunkte der Analytik in der Dialektik nicht aufgegeben, sondern aufgehoben sind.

Wenn in dieser Interpretation des Abendmahls die Wandlung immer noch als eine Art Zauber angesehen werden darf, dann ist dieser jedenfalls kein Transsubstantiations-Zauber mehr, sondern ein Beziehungs-Zauber, durch den die Beziehungen der Menschen, genauer von Selbst und Anderem, zueinander und in religiöser Sicht auch die Beziehungen der Christen zu Christus gewandelt erscheinen. Nicht mehr um die aus „sakraler Geilheit" „verschluckte Transzendenz" #9 geht es.

Die für eine Kritik der kulinarischen Vernunft allerdings beunruhigende Frage in diesem Übergang von dem Konsum zur Kommunion ist, ob in dieser Vergemeinsamung ein wirkliches Essen und Trinken noch stattfinden muß, immerhin ist im katholischen Ritus schon das Trinken dem Priester vorbehalten. Aber man könnte doch weiter fragen: Reichte es nicht, das gesellige Gespräch miteinander zu pflegen, d.h. miteinander zu reden, konsensorientiert oder dissensorientiert spielt dabei keine Rolle, weil der Andere eben kein betroffenes Subjekt-Objekt mehr ist, sondern Funktionsposition im kommunikativen Text oder ein Platz am Tisch (des Herrn ), d.h. es geht darum, Anschlüsse im Text oder Beziehungen am Tisch zu schaffen. Oder schwächer gefragt: Wäre das gemeinsame hermeneutische Verspeisen von Texten, der „Terror der sanften Einverleibung" #10 (An-Eignung der Tradition) nicht Kommunion genug? Oder noch anders und vor-hermeneutisch gefragt: Was fehlt der Stiftung von Gemeinsamkeit eigentlich beim gemeinsamen Lesen von Koran, Talmud oder Evangelium (wie es die Herrenhuter pflegten)? Die Antwort ist - jedenfalls innerhalb einer Kritik der kulinarischen Vernunft - trivial: die Sinnlichkeit. #11 In der Dialektik der Kritik der kulinarischen Vernunft haben wir ja die „Ästhetik" nicht überwunden, sondern sie ist in ihr sorgsam „aufgehoben". Daher möchte ich im folgenden an zwei religionsphilosophischen Deutungen dieses Desiderat veranschaulichen, an Ludwig Feuerbach und an Friedrich von Hardenberg.

In der Vorrede zur zweiten Auflage seiner Schrift „Das Wesen des Christentums" setzt sich Feuerbach mit einer Kritik am 26. Kapitel seines Buches auseinander, das die Lehre von den Sakramenten zum Gegenstand hatte. Der Kritiker hatte angemerkt, daß die Feuerbachsche Deutung von Taufe und Abendmahl in der Quintessenz auf „Baden, Essen und Trinken" #12 hinauslaufe. Zwar nennt Feuerbach diesen Vorwurf einen „lächerlichen Schluß" der „Bosheit", bekennt sich aber, was die Sache der Lehre von den Sakramenten betrifft, exakt zu dieser Selbst-Enttäuschung der christlichen Riten. Schaut man sich daraufhin das 26. Kapitel und die folgenden genauer an, so wird sogleich klar, daß die Lehre vom Abendmahl nicht dem Spuk einer Transsubstantiation zugeordnet wird, sondern für ihn ist das Wahre des Abendmahls die Liebe. Aber in der gängigen dogmatischen Deutung des christlichen Abendmahls ist das Thema die Speisung der Gläubigen durch den Leib des Herrn; die von Feuerbach aufgedeckten unsinnigen und darin unsinnlichen Widersprüche dieser Lehre brauchen wir hier nicht nachzuzeichnen. Die entscheidende Auflösung bringt dann das Kapitel 27, das Glauben und Liebe in einen Gegensatz bringt:

„Durch den Glauben setzt sich die Religion mit der Sittlichkeit, der Vernunft, dem einfachen Wahrheitssinn des Menschen in Widerspruch; durch die Liebe aber setzt sie sich wieder diesem Widerspruch entgegen. [...] die Liebe ist es, welche die Wunden heilt, die der Glaube in das Herz des Menschen schlägt [...] die Liebe ist Freiheit, sie verdammt selbst den Atheisten nicht, weil sie selbst atheistisch ist, selbst, wen auch nicht immer theoretisch, doch praktisch die Existenz eines besondern, dem Menschen entgegengesetzten Gottes leugnet." #13

Aber unter der Herrschaft des Glaubens, dem ein böses Prinzip innewohnt, verkommt die Liebe des Menschen dazu, daß der Christ nur den Christen lieben darf oder im Nicht-Christen nur den immer noch möglichen Christen. #14 „Die Liebe zum Menschen als Menschen ist nur die natürliche. Die christliche Liebe ist übernatürliche, verklärte, geheiligte Liebe [...] der Glaube hebt die naturgemäßen Bande der Menschheit auf; er setzt an die Stelle der allgemeinen, natürlichen Einheit eine partikuläre." #15 Die Liebe sieht im Abendmahl die Menschen vereinende, in der Sinnlichkeit gemeinsamen Genießens verbundene Menschheit, der Glaube unterwirft sie den unsinnigen Vorstellungen von Transsubstantiation. Der Glaube separiert die Gläubigen von den Ungläubigen, analysiert das Materielle und das Göttliche in der Abendmahlsspeise und fragt sich solche Fragen wie, ob Gott zerkaut in den Verdauungstrakt des Menschen übergeben wird. Der Glaube ist parteiisch, politisch und intolerant. Die Liebe dagegen läßt zu, lädt ein, schafft Verbindungen und Verständnisse. Unter dieser Bedingung gewinnt dann Feuerbach eine neue Bedeutung für Brot und Wein im Abendmahl.

„Essen und Trinken ist das Mysterium des Abendmahls - Essen und Trinken ist in der Tat an und für sich selbst ein religiöser Akt; soll es wenigstens sein. Denke daher bei jedem Bissen Brot, der dich von der Qual des Hungers erlöst, bei jedem Schlucke Wein, der dein Herz erfreut, an den Gott, der dir diese wohltätigen Gaben gespendet hat - an den Menschen." #16

Diese Deutung entspricht ziemlich genau derjenigen, die Hegel in seiner (Feuerbach unbekannten) Jugendschrift „Der Geist des Christentums" #17 vertreten hatte.

Hegel nennt das Abendmahl ein „Mahl der Liebe" und hält fest: „Liebe ist noch nicht Religion". Demnach ist das letzte Abendmahl „[...] keine eigentliche religiöse Handlung; denn nur eine durch Einbildungskraft objektivierte Vereinigung in Liebe kann Gegenstand einer religiösen Verehrung sein; bei einem Mahl der Liebe aber lebt und äußert sich die Liebe selbst [...]" Allerdings machen Hegel dann die Einsetzungsworte Schwierigkeiten, die nicht nur als Akte der Äußerung der Liebe verstanden werden können, sondern die das Essen „zwischen einem Zusammenessen der Freundschaft und einem religiösen Akt" in der Schwebe halten. Das Wichtige am gemeinsamen Essen und Trinken ist für Hegel jedenfalls das Sozialkonstitutive dieses Aktes, nicht die zeichenhafte Verweisung der Speisen und Getränke auf etwas anderes. So kommt er nach dem Abendmahl unvermittelt auf das gemeinsame Kaffeetrinken der Araber, das einen Fremden integriert und auf die Unmöglichkeit, gemeinsamen Weintrinkens unter Feinden. Die „mystische" Bedeutung der Handlung macht Hegel daran fest, daß das Teilen des Einen Brotes und des Weines aus Einem Kelch die Einheit der Genießenden stiftet; es macht sie zu der Einheit, die das Brot und der Wein war, sie werden in der Liebe eins. In Liebe vereint, werdet Ihr Teilhaber meines Todes sein - das ist die Botschaft dieser Handlung, sie ist performativ und nicht verweisend. Wenn Liebende vor einem Götterbild der Göttin der Liebe sie in ihr Herz einkehren lassen, ist das weniger als was in einem solchen Liebes-Mahl geschieht; denn das Götterstandbild bleibt da draußen bestehen und steht ihnen als ein Objektives auch nach der Einkehr noch gegenüber, während im Liebes-Mahl alles in den Prozeß der mystischen Vereinigung einbezogen wird: das Brot wird wirklich gegessen, der Wein wirklich getrunken und verharrt nicht in Äußerlichkeit. Und gerade das schließt die Transsubstantiation aus: „Etwas Göttliches kann, indem es göttlich ist, nicht in der Gestalt eines zu Essenden und zu Trinkenden vorhanden sein." #18

Friedrich von Hardenbergs Religionsphilosophie läuft nicht auf eine Ent-Täuschung des Christentums hinaus, sondern, so möchte man sagen, auf eine exzessive Steigerung der Täuschung dadurch, daß die aufklärerische Scheidung von Sein und Schein spinozistisch unterlaufen wird: Geist in der Natur (Idealismus) und Natur im Geist (Materialismus) sind die zwei gleichzeitig zu denkenden Kehrseiten desselben, was der naturphilosophische Gewährsmann der Frühromantik, Johann Wilhelm Ritter, als den durchlaufenden Galvanismus bezeichnet hat, durch den idealistisch Natur als Geist sowie materialistisch Geist als Natur darstellbar werden.

Die Eucharistie, für den gemeinen Verstand ein unauflösliches Rätsel, wird von Novalis entschlüsselt in Begriffen sinnlicher Erotik:

„Aber wer jemals

Von heißen geliebten Lippen

Atem des Lebens sog,

[...]

Wird essen von seinem Leibe

Und trinken von seinem Blute

Ewiglich." #19

So heißt es in den „Geistlichen Liedern". Und in den „Teplitzer Fragmenten" notiert er: „Ist die Umarmung nicht etwas dem Abendmahl Ähnliches" #20, und er nimmt sich vor: „Mehr über das Abendmahl". Eine Schlüsselstelle, durch die das Abendmahl ganz der Analytik einer Kritik der kulinarischen Vernunft entwachsen ist, lautet: ,,Synth[esis] v[o]n Mann und Weib. PHYS[IK]. Grund der Gastfreundschaft der Alten - Abendmahl - Gemeinschaftliches Essen und Trinken ist eine Art Vereinigung — ein generationsact."

Deutlicher kann man nicht werden: Im Abendmahl geht es nicht um das Was des Essens und Trinkens, sondern um das Wie, und das ist ein synthetischer Akt, eine Gemeinschaftsbildung, die mehr erzeugt, als jedes Element (Mann und Weib) von sich aus vermöchte. #21 Die Verbindung von Sinnlichkeit mit Geselligkeit, bzw. Gesellschaftlichkeit findet sich auch in anderen allgemeinen Bemerkungen über das Essen: „Der ganze Körper athmet - nur die Lippen essen und trinken — gerade das Organ, was in mannichfachen Tönen das wieder aussondert, was der Geist bereitet und durch die übrigen Sinne empfangen hat. Die Lippen sind für die Geselligkeit so viel, wie sehr verdienen sie den Kuß." #22 Wenig später notiert er quasi die Fortsetzung dieser Gedanken:

„Das Essen weckt den Witz und die Laune - daher Gourmands und dicke Leute so witzig sind - und beym Essen so leicht Scherz und muntere Unterhaltung entsteht. [...] Bey Tisch streitet und raisonnirt man gern und viel Wahres ist bey Tisch gefunden worden [...] Auch Freundschaften werden leicht bei Tisch gestiftet [...] Die Tischzeit ist die merckwürdigste Periode des Tages - und vielleicht der Zweck - die Blüthe des Tages." #23

Den sozialontologischen Hintergrund drückt eine Notiz aus dem „Allgemeinen Brouillon" aus: „Tanz - Essen - Sprechen - gemeinschaftlich Empfinden und arbeiten - zusammenseyn - sich hören, sehn, fühlen etc. - alles sind Bedingungen und Anlässe, und selbst schon Functionen - der Wirksamkeit des Höhern zusammen ???" #24 Dieser Gedanke erscheint noch einmal gesteigert darin, daß das gemeinschaftliche Essen nicht nur Zeugungsakt der Gemeinschaftlichkeit ist, sondern daß das Miteinander-Essen zugleich, völlig analog dem Abendmahl von Gethsemane auch als ein Einander-Essen erscheint:

„Das gemeinschaftliche Essen ist eine sinnbildliche Handlung der Vereinigung. [...] In der Freundschaft ißt man in der That von seinem Freunde, oder lebt von ihm. Es ist ein achter Trope den Körper für den Geist zu substituieren - und bey einem Gedächtnißmale eines Freundes in jedem Bissen mit kühner, übersinnlicher Einbildungskraft, sein Fleisch, und in jedem Tranke sein Blut zu genießen. Dem weichlichen Geschmack unserer Zeiten kommt dis freylich ganz barbarisch vor - aber wer heißt sie gleich an rohes, verwesliches Blut und Fleisch zu denken. Die körperliche Aneignung ist geheimnißvoll genug, um ein schönes Bild der Geistigen Meinung zu seyn - und sind denn Blut und Fleisch in der That etwas so widriges und unedles?

[...]

Um aber auf das Gedächtnißmal zurück zu kommen- ließe sich nicht denken, daß unser Freund jetzt ein Wesen wäre, dessen Fleisch Brodt, und dessen Blut Wein seyn könnte?" #25

Wir sehen hier deutlich, wie Novalis von der Dialektik der Sozialontologie der Gemeinschaftsstiftung eine neue, haltbarere Interpretation der Analytik des Essens im Abendmahl gewinnt.

Nach Bachl ist daher die Eucharistie das „Sakrament der Mitte" #26. Es ist eine Wandlung des Essens und des Trinkens, nicht eine Wandlung der Speisen und Getränke. Wenn die Einsetzung des Abendmahls tatsächlich als die Stiftung des Ausnahmeexzesses vom Kannibalismus-Verbot hätte sein sollen, dann hätte ja -da Jesus sich seines bevorstehenden Endes gewiß war - wenig dagegen gesprochen, daß er seinen Jüngern tatsächlich seinen Körper und sein Blut zum Verzehr angeboten hätte und Brot und Wein nur als Medien der symbolischen Wiederholung des kannibalistischen Mahles eingesetzt hätte. Man braucht diesen Gedanken nur kurz durchzuspielen, um die Gewißheit zu gewinnen, daß ein solches dem Geist, in dem die Evangelien von Jesus berichten, vollständig widerspräche.

Die Mahlzeit ist daher aufzufassen als die eingerichtete Gelegenheit der Bildung von Gemeinsamkeit, ja zuweilen sogar der Liebe. Das Mahl, darin abgesetzt von einer synchronen Abfütterung, ist getragen von der Kultur, die die Vermittlung der Zwischenmenschlichkeit durch ein Medium darstellt. Dieses Mediale stellt sich auf verschiedenen Ebenen dar: in der Partizipation der gleichen Speisen, die zudem durch eine kulturelle Abfolgeordnung geregelt ist, in der Versammlung um einen Tisch u.a.. Denken wir noch einmal an die nutrition clients von McDonalds. #27 Solche Menschenfütterung, und sei sie ernährungsphysiologisch noch so ausgewogen, wird man weder mit Kultur, noch mit Gemeinschaft oder gar Liebe in Verbindung bringen wollen. Noch einmal Gottfried Bachl: „Die Kultur des Genusses ist zu unterscheiden von der Zivilisation des Konsums." #28 Daher ist das Ambiente für die Mahlzeit wichtig: „es ist nicht nur wichtig, was wir essen, sondern auch wie, wo, mit wem und warum." #29 Pasi Falk glaubt allerdings eine Entwicklung zu erkennen von einem Essen des „offenen Körpers", in dem neben der Nahrungsaufnahme auch eine „Einverleibung des Teilnehmenden in die Gemeinschaft (Kommunion)" stattfinde und für die das Teilen das zentrale Element sei, hin zu einem Essen des „geschlossenen Körpers", in dem es allein um Füllung des je eigenen Körpers gehe und für das der Austausch Leitbild ist. Dieser Entwicklung korrespondiere diejenige einer Ablösung eines „Gruppenselbst" durch ein individuelles Selbst und schließlich auch diejenige einer sozialen Marginalisierung von Eßgemeinschaften. #30 Die „primitive" (Falk verwendet dieses Wort) Gesellschaft sieht er im wesentlichen organisiert als eine „Eßgemeinschaft". #31 Es ist zu bezweifeln, ob die Diagnose einer einfachen Entwicklung richtig ist, wahrscheinlicher scheint es, daß irgendwann der geschlossene Körper zu dem offenen hinzugetreten ist und das abgrenzende Essen hinzuerfunden ist, daß aber das gemeinschaftsbildende Essen seine Bedeutung behalten hat, ebenso wie es das Teilen weiter auch in einer Gesellschaft gibt, deren Ökonomie eindeutig als eine des Austauschs definiert ist; aber die Ökonomie ist eben auch nur ein Subsystem der Gesellschaft und nicht das Modell des Ganzen. Aber Falk malt ein Schreckensbild des „Niedergangs der Mahlzeit" als die schon eingetretene Wirklichkeit: Snacks und Genußmittel, die ohne Unterbrechung, allein und weitgehend im Gehen oder Stehen eingenommen werden, dominiert von einer Nahrungsmittelindustrie, die für den Verzehr ihrer Produkte keinerlei Vorbereitung mehr verlangen, sondern alle sofort an Ort und Stelle ihres Erwerbs einverleibt werden.

Alle Religionen, sagt Charles Fourier in seiner „Neuen Liebeswelt", #32 stellen sich Gott vor als einen, der für Speise und Trank für die Seinen sorgt, als einen Ernährer. Daher gibt es in allen Religionen die Form eines rituellen Essens als eine Form der Kommunikation mit dem Göttlichen. Im Christentum ist damit sogar, so sagt er, die Vorstellung verbunden, daß der Gläubige im Abendmahl den Gott in sich aufnimmt. Was soll man aber von einer Welt wie der gegenwärtigen halten, in der die Mehrheit der Bevölkerung des Notwendigsten beraubt ist und hungert? Zwangsläufig wird in einer solchen Welt von den Priestern der Religion die Enthaltsamkeit von Gaumengenüssen als eine Tugend dargestellt werden. Aber in der kommenden, der wirklich sozialen Gesellschaft, in der der Überfluß herrschen wird, wird das religiöse System in die entgegengesetzte Richtung gehen. Dann werden auch die Priester die gastronomischen Raffinements preisen und sie als Gaben des allgütigen und großzügigen göttlichen Vaters ansehen. Da es aber eine Beleidigung Gottes wäre, seine Gaben oder einen Teil von ihnen achtlos verkommen zu lassen, entsteht in der zu erwartenden Überflußgesellschaft ein Problem. Allerdings wird sich in der Neuen Liebeswelt das Problem der Konsumtion des Überflusses auch noch dadurch verschärfen, daß die Liebe unter den Menschen zu einem Bevölkerungsrückgang führen wird. Die Lösung ist zu suchen in einer Verwandlung der Quantität in Qualität der Speisen und Getränke. Es kommt daher als Teil der religiösen Erziehung und Bildung der Kinder viel darauf an, sie frühzeitig zu einem differenzierenden Geschmack statt zu einer bloßen Gefräßigkeit zu bilden. Solche Bildungsmaßnahmen sind ein Teil der Initiation in den Kult der Liebe. Die einfädle mütterliche Erziehung zum guten Geschmack und die komplexe väterliche zur Liebe greifen dabei Hand in Hand. So werden beide Elternteile jeder in seiner Art zu Hohepriestern der Tugend und der Weisheit in der Neuen Liebeswelt. Heute dagegen besteht die traurige „Weisheit" des Vaters darin, das Allernotwendigste herbeizuschaffen, und die bedauernswerte „Tugend" der Mutter darin, den Appetit der Kleinen zu zügeln. Aus Furcht, nicht genug zu bekommen, werden sie aber genau dadurch zur für sie selbst und für die Gesellschaft schädlichen Gefräßigkeit herangebildet.

In der Neuen Liebeswelt oder der Gesellschaft der Harmonie gibt es folglich zwei Fundamente des gesellschaftlichen Lebens: „ce sont l'amour et la gourmandise." #33 Die absolut totalitäre Tendenz von Fouriers Utopie zeigt sich dann allerdings wiederum in den vorgesehenen Mechanismen der Überflußsteuerung. So hält er es für notwendig , bei jedem Kind frühzeitig zu erkennen, zu welchem der 810 möglichen Charaktere es gehört, und danach festzulegen, welche Speisen es bei den vorgeschriebenen fünf Mahlzeiten pro Tag optimalerweise zu sich zu nehmen habe. Auf diese Weise läßt sich der Nahrungsbedarf einer Gesellschaft in hochdifferenzierter Weise exakt berechnen und planen. Die heute mit Hilfe von Kundenkarten und Online-Bestellungen erstellten Konsumenten-Profile sind schon erste Schritte in die Richtung von Fouriers totalitären Harmonie-Planungen.

Um zur Religion zurückzukommen, auch sie wird sich in Fouriers Neuer Liebeswelt verändern. In ihr wird sich der Gottesdienst dem gastronomischen Raffinement zuwenden. Das wird, so sagt Fourier, jedoch kein großes Problem sein, sind doch auch heute schon die Priester die größten Leckermäuler. Man muß ihnen nur erklären, daß diese Feinschmeckerei keine Sünde, sondern eigentlicher Gottesdienst sei. Sie haben dabei einen doppelten Vorteil, ihre bisherige Bigotterie hört auf, und ihr Leben und ihre Lehre sind in schönstem Einklang. Und sie leben vorbildlich. Zweitens werden sie dann, wenn sie auch ihrer Gemeinde dieses Leben empfehlen, wieder mit vollen Kirchen rechnen dürfen.

In seiner „Soziologie der Mahlzeit" #34 macht Georg Simmel den Versuch, der hier unter einer Dialektik des Kulinarischen zu subsumieren wäre, die physiologische Individualität der Nahrungsaufnahme in ihrer sozialen Normierung zu situieren. Er schreibt:

„gerade weil die gemeinsame Mahlzeit ein Ereignis von physiologischer Primitivität und unvermeidlicher Allgemeinheit in die Sphäre gesellschaftlicher Wechselwirkung und damit überpersönlicher Bedeutung hebt, hat sie in manchen früheren Epochen einen ungeheuren sozialen Wert erlangt. Dessen deutlichste Offenbarung die Verbote der Tischgemeinschaft sind." #35

Das Interessante daran sind aber nicht nur die Regulierungen und Verbote, d.h. Normierungen zu einer Moral des Essens, sondern auch, daß diese Normativität auf die Physiologie des Essens zurückwirkt, daß also die Kultivierung des Natürlichen zu einer „Natur" wird und sich z.B. in der Form des Ekels in den Körper eingräbt. Und dieser Ekel kann dann wiederum als „Begründung" der Normierungen der Tischsitten herangezogen werden. Umrahmt von dieser Normierungsdialektik aus Natur und Kultur, ergibt sich eine Quasi-Identität von Wohlgeschmack und Wohlverhalten. Dann „schmeckt" es einfach besser, wenn man für die Zufuhr der Nahrung zum Mund die Gabel statt der Finger benutzt. Kultivierung durch Gesellschaftlichkeit des Genießens ergibt Differenzierungsgewinne. Aber an irgendeinem Punkt der Eskalation von Kultiviertheit stellt sich die Frage, ob man die Geselligkeit sucht, um gut zu essen, oder ob ein gutes Essen den Anlaß zu einer gelingenden Geselligkeit bietet. Die Frage darf aufgeworfen, aber sie muß nicht beantwortet werden. Vielleicht besteht ja das Optimum gelingender Mahlzeiten genau darin, daß diese Sachlage nicht entschieden ist, sondern sich ein komplexes, oszillierendes und changierendes Bedingungsverhältnis ergeben hat. Das „plaisir de manger" und das „plaisir de table" (Brillat-Savarin) fördern sich gegenseitig, und der einsame Gastronomie-Kritiker #36, der sich durch keine Geselligkeit bei der Selbstbeobachtung seiner Geschmacksempfindungen stören lassen möchte, ist eine traurige und bedauernswerte Gestalt. Aber er ist es (d.h. seine Kompetenz zur Beurteilung der Speisen) sozial geworden, und er ist es (d.h. in seinem Urteil für Zeitschriften z.B.) auch in sozialer Funktion. Nur beim Essen selbst strengt er sich an, die soziale Welt virtuell verschwinden zu lassen und real in Distanz zu halten. Er ist, wurde gesagt, eine traurige Gestalt; denn immerhin könnte er ja zumindest mit seinesgleichen speisen und über die Speisen reden und sein Urteil mit dem der anderen zu vergleichen versuchen.

Ein Mahl ist eine Art von Fest, #37 mehr oder weniger ausgeprägt. Aber die dabei gestiftete Gemeinsamkeit unterschreitet jede Form von mystischer Union; sie achtet die Differenz, immerhin füllt dabei auch jeder seinen eigenen Magen und nicht einen gemeinsamen, etwa in der Art, wie die Opfer für die Götter zelebriert werden. Gleichwohl ist das Mahl doch die (etwas) festliche Stiftung von Gemeinsamkeit, die mehr ist als ein Synchron-Kauen und -Schlucken. Symbol dieser Differenz und Gemeinsamkeit ist das Zwischen, das Mit — und materiell: der Tisch in der Mitte von uns, der die Bühne des Erscheinens der Speisen ist. #38 Michel Onfray, in seiner Charakteristik von Grimod de la Reynière, spricht den bemerkernswerten Satz aus „La table est véritablement le lien métaphysique, l'espace que libère une ontologie", allerdings ohne ihm eine über eine Etikettierung Grimods hinausgehende Ausdeutung zu geben, was hier versucht wird. #39

Arbeits-Essen/Politisches Essen

Wegen der fundamentalen Bedeutung, die Friedrich von Hardenberg dem Zusammenhang von Essen und Denken, bzw. dem gemeinsamen Essen und dem Gemeinsam-Denken (Symphilosophieren) beimaß, kommt man mühelos darauf, gemeinsame Projekte sozialer Natur durch ein sogenanntes Arbeits-Essen zu fördern. Auch wenn Hardenberg die Tönniessche Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft noch nicht kennen konnte und auch wenn diese bis heute in Amerika noch nicht angekommen zu sein scheint, wie der unsinnige Streit von Kommunitaristen und Liberalisten und der Vorläuferbegriff der „Great Community" Deweys zu belegen scheint, glaubte er wie andere Frühromantiker unter dem Einfluß der Französischen Revolution, des Herrenhuter Pietismus und der Brüderschaft der Schlegels daran, daß Gesellschaften im Prinzip auf der Basis von Brüderlichkeit funktionieren könnten. #40

Arbeits-Essen ist der Versuch, den Geist einer Tisch-Gemeinschaft auf gesellschaftliche Projekte zu übertragen. Wenn es schon gelingt, einer Gesellschaft erfolgreich die Illusion zu suggerieren, sie sei eine Volks-„Gemeinschaft" oder, sofern es sich um die Mobilisierung der Bereitschaft zu einem Krieg handelt, sie sei eine Schicksals-„Gemeinschaft", #41 dann dürfte es doch wohl auch gelingen, teildivergierende Geschäftsinteressen oder vergleichbare politische Ambitionen oder Interessen in der Illusion zu wiegen, die ein gemeinsames Essen erzeugen kann. Ein Arbeits-Essen ist demnach ein areliöses Abendmahl. #42 Vorformen dieses Essens sind daher die schon im Alten Testament erwähnten gemeinsamen Essen anläßlich von Friedens- und anderen Bundesschlüssen, z.B. 1. Mose 26, 27!-31 mit der semantischen Abfolge: Feindschaft und Haß — Bündnisabsicht - gemeinsames Mahl - Bündnisschwur.

Es gibt, soweit mir bekannt ist, keine Soziologie und keine Sozialphilosophie, die sich dieses Themas angenommen hätte, vermutlich weil die damit verbundene Illusion des Kulinarischen sehr schnell zerplatzt und alle Beteiligten wissen, worum es in Wirklichkeit geht. Am deutlichsten wird das in einem amerikanischen Ratgeber zum strategischen Management ausgesprochen: „Power lunching. How you can profit from more effective business lunch strategy". #43

So beschränkt sich die Literatur der Thematisierung des Arbeits-Essens fast ausschließlich auf Ratgeber-Literatur, sei es mit Hinweisen darauf, wie man sich dabei zweckmäßigerweise zu benehmen hat, sei es mit Hinweisen darauf, wie man auch trotz Teilnahme an Arbeits-Essen abnehmen könne, sei es - und das ist das in Deutschland dominante Thema - wie man ein Arbeits-Essen steuerlich absetzen kann. So wird klar, daß der Vergemeinsamungsaspekt des gemeinsamen Essens vollständig von außerkulinarischen, nämlich ökonomischen Gesichtspunkten dominiert wird. Diese Funktionalisierung des Essens durch einen außerkulinarischen Zweck wird denn auch vom Duden mit seiner Ersteintragung zu „Arbeitsessen" bestätigt: „Essen, das dazu dient, anliegende Fragen, gesellschaftliche Dinge zu besprechen" #44 erst im Zweiteintrag heißt es „Arbeitsbesprechung während eines Essens"; aber da als genus proximum für X-Essen hier „Arbeitsbesprechung" angeben wird, ist der Unterschied kaum erheblich. Nicht ohne Grund hatte Kant in seiner „Anthropologie" vor einer Vermischung von Essen und Arbeit gewarnt, wobei er allerdings an die einsame Denkarbeit eines Philosophen gedacht hatte. Körper und Geist müßten sich, so meint er, durch eine Muße-Skandierung des Arbeits-Prozesses erholen können. Dafür ist „power lunching" gänzlich ungeeignet. Wir wollen daher als Zwischenergebnis dieses Abschnitts festhalten: Das sogenannte Arbeits-Essen ist unter Aspekten einer Dialektik des Kulinarischen eine absolute Perversion des Kommunions-Aspekts gemeinsamen Essens. Aber Perversionen sind steigerbar. So haben E. Melvin Pinsel und Ligita Dienhart in dem erwähnten Buch „Power lunching" dieses definiert als „[...] the studied practice of using control of a business meeting at lunch to gain your business objectives." #45 Und der Unterschied zwischen einem gewöhnlichen „business lunch" und dem „power lunching" ist für sie vergleichbar dem Unterschied zwischen einem Blitzlicht und einem Laserstrahl. „[...] more focused, more in-tense — more powerful." #46 Ein business lunch diene nur dazu, den Hunger zu vertreiben und „to socialize with your customers [...]" - aber „power lunching" ist mehr. Wenn jemand damit zufrieden sei, zu essen und miteinander zu sprechen, dann sei ein business lunch gut; aber der gewinnorientierte Geschäftsmann braucht das power lunching. Das wirklich Entscheidende ist für power lunching, daß es eine Machtausübung, eine Asymmetrisierung der Kommunikationssituation des gemeinsamen Essens ist. Wer ein power lunching organisiert, hat alles unter Kontrolle, er macht seine von ihm abhängigen Essensgäste für ihn selbst ausgeliefert und verletzlich. Dieses Konzept wird durch alle Aspekte des Essens durchgespielt; es soll hier nur an zwei Beispielen exemplifiziert werden. Die Speisenauswahl hängt nicht davon ab, was man gerne essen würde oder was der Gast gerne äße, sondern „focus on how the food and drinks you order can best enhance your power image, maintain your control and help avoid distracting you from the business of the power lunch." #47 Das zweite Beispiel bezieht sich auf die Erotik des gemeinsamen Essens. Nach den Autoren ist Macht ein absolutes Aphrodisiakum, deswegen ist Sex für ein power lunching von großer Wichtigkeit. Aber auch hier hängt alles davon ab, daß man die absolute Kontrolle über die Situation behält. Sex muß als „additional tool" strategisch eingesetzt werden. #48

Daher geht es nicht um den Sexualakt („We are not suggesting a quick martini and a hop into the sack", sagen diese Perverslinge), sondern es geht um kontrolliertes Sex-Bewußtsein. Es geht also gezielt darum, sexuelles Begehren auszulösen, ohne ihm selbst im mindesten zu verfallen. Die sehr handfesten technischen Ratschläge, wie das zu bewerkstelligen sei, übergehen wir hier, weil nicht zu einer Kritik der kulinarischen Vernunft gehörig, und enden damit zugleich unseren Einblick in die perversen Steigerungen des Geschäftsessens in Richtung auf ein power lunching.

Nun könnte man fragen, ob nicht ein politisches Essen von einem anderen Typ sein könnte, geleitet von der Idee der Friedensstiftung zwischen politischen Kontrahenten („Feinden"). Iris Dährmann bewegt sich in ihrem Beitrag „Kants Kritik der Tischgesellschaft und sein Konzept der Hospitalität" #49 auf diesem schmalen Grat des Übergreifens des Gemeinschaftsgedankens auf Gesellschaftszusammenhänge, indem sie die Frage aufwirft, ob Kants Konzept der „Tischgesellschaft" - wir kommen später darauf zurück - nicht auf die völkerrechtlichen und geschichtsphilosophischen Probleme angewandt werden könne, die die Schrift „Zum Ewigen Frieden" aufwirft. Ohne damit Dährmanns Gedanken ironisieren zu wollen, muß man doch argwöhnen, daß das - so gestellt- das gleiche Problem ist, wie wenn man „Brot für die Welt" nach dem Modell von Jesu Speisung der Zehntausend organisieren wollte. Verleitet wird Dährmann zu ihrer Vermutung auf schmalem Grat durch eine Bemerkung von Kant selbst, der das „Zusammenspeisen an einem Tische [...] die Förmlichkeit eines [...] Vertrags der Sicherheit f...]" ansieht. #50 Damit scheint diese Praxis, die Kant als Praxis fremder Kulturen beschreibt, die Brücke zu bilden zur Struktur von Hospitalität als Bedingung des Weltbürgerrechts. Aber auch Dährmann sieht sehr wohl, daß dies nicht Kants Behauptung ist, da für ihn und für die bürgerliche Kultur seiner Zeit die Tischgesellschaft eben keine öffentliche, sondern eine private Veranstaltung ist, wobei der entscheidende Unterschied das Geheimnis ist. Für Privat-Gesellschaften gilt Vertraulichkeit, für die öffentliche Sphäre das Publizitäts-Gebot.

Das Xenophagentum oder die Erotik der Mahlzeit

Die Redewendung, jemanden „zum Fressen gern" zu haben, verweist auf etwas ganz anderes, als was wir unter „Menschenfresserei" verhandelt haben. Und wer diese Redewendung ausspricht, wird nicht im nächsten Moment Messer und Gabel zücken, sondern er wird vielleicht küssen (wollen). Phylogenetisch gesehen, scheint der Kuß nicht ein Ansetzen zu einem Verspeisen des Anderen zu sein, sondern eine Form der Speisenübergabe von einem zum anderen. Diese Zweideutigkeit des Kusses zwischen Atzung und Verspeisung ist literarisch vielfach bezeugt, am deutlichsten vielleicht in Kleists „Penthesilea". Diese sagt dort: „Gebissen also würklich? Tot gebissen? [...] Nicht tot geküßt? [...] So war es ein Versehn. Küsse, Bisse, Das reimt sich, und wer recht von Herzen liebt Kann schon das eine für das andre greifen." #51

Eine kultivierte Spätform dieser Atzung ist die chinesische Tischsitte, besonders Wohlschmeckendes vom eigenen Teller auf den Teller des Tischgenossen zu transferieren. Im protestantischen Abendmahl wandert der Kelch von Mund zu Mund, ist daher fast ein Kuß und doch auch zugleich mehr, insofern hier ein Getränk (Wein d.i. „mein Blut") wirklich geteilt (im Sinne von engl. „share") wird und dadurch eine sinnliche Gemeinschaft der Gläubigen gestiftet wird. Aus hygienischen Gründen wurde der Kelch bei der Übergabe von einem zum anderen ein wenig gedreht und nach einer vollen Umdrehung abgewischt. Aber mit Bedacht geschah dieses so dezent, daß das Zeremoniell dadurch nicht gebrochen wird. Im Kuß wird nicht der Andere auch nur ansatzweise gegessen, sondern es wird das virtualisierte gemeinsame Essen erotisch überformt. Daß Judas seinen Herrn beim Abendmahl gerade durch einen Kuß verrät, ist daher ein doppelter Verrat: es ist Verrat der Gemeinschaft des gemeinsamen Mahls an die politische Öffentlichkeit, und es tut dieses durch eine Geste gesteigerter Gemeinsamkeit.

Nun kann sich Erotik nur auf (partiell) Fremdes beziehen #52 - anders als sexuelle Begierde; Erotik ist eine Kulturpraxis, die sich von der Natürlichkeit des Geschlechtstriebs ebenso absetzt wie Kulinarik vom Stoffwechsel. Wegen der fälligen kategorialen Grundunterscheidung von Anderem und Fremdem wird dadurch allerdings die erotische Geste des Kusses zu einem zweideutigen Abenteuer. Der Geküßte könnte auch dem Küssenden zwecks Nahrungsaufnahme die Zunge abbeißen, d.h. vom Miteinanderessen zum Einanderessen im wörtlichen Sinne übergehen. #53 Im Küssen überlassen sich die Küssenden der Verführungskraft des Fremden und überspielen durch Vertrauensinvestition und durch Neugier und Offenheit die Möglichkeit, daß sich der Fremde auch als Feind entpuppen könnte. Und gescheiterte Ehen, die in grenzenloser Feindschaft enden, zeigen, daß diese andere Möglichkeit des Fremden immer nebenher und aktualisierbar mitläuft. Daraus nun freilich die Hobbessche Konsequenz zu ziehen und jeden Fremden (und im Naturzustand sind bei ihm alle einander fremd) zunächst als Feind zu betrachten und die Sicherheit vor ihm zum sozialen Kernproblem zu erklären, ist eine unsinnige Überreaktion, die - wir kommen auf die Dialektik des Kulinarischen zurück - bedeuten würde, in jedem Essen zunächst einmal Gift zu vermuten oder in der Form der radikalen Diätetiker: in jedem Wohlschmeckenden und den Sinnen Schmeichelnden einen Anschlag auf die Gesundheit.

Iris Därmann deutet die Nähe von Essen und Lieben noch etwas stärket als das hier der Fall war. Sie spricht von einem „alimentären Chiasmus", durch den das gemeinsame Essen immer zugleich auch ein „Ineinander von Essendem und Eßbarem" (d.h. dem Tischnachbarn) ist; sie betont, daß das Essen mit einem Anderen nicht meint, „gemeinsame Sache mit ihm" zu machen. #54 Vielmehr: „Mit dem Anderen zu essen heißt nicht nur, etwas zu essen, sondern auch ihn selbst zu essen und sich selbst zu essen geben." Wegen der Unfähigkeit der Waldenfels-Schule, zwischen dem Anderen und dem Fremden kategorial zu unterscheiden (Därmann spricht wie Waidenfels von der „Fremdheit des Anderen") gibt es für sie nicht nur eine gefährliche Nähe von Erotik und Xenophagentum, sondern sie gehören für sie wesentlich zusammen in einem Chiasmus. Ob als Beleg für diese starke Behauptung allerdings die Fütterung des Kleinkindes, d.h. die alimentäre Angewiesenheit auf die Anderen, ausreicht, wage ich zu bezweifeln. Hierin hat sie zweifellos recht, und ihre Interpretation des Säugens, die ganz auf der Linie der rhizomatischen, maschinellen Gefüge von Deleuze/Guattari liegt, ist zweifellos einzig angemessen: „An den Phänomenen der Brust und der Milch scheitert die Unterscheidung von Person und Sache, Subjekt und Objekt." Das aber bereits als Anthropophagentum zu werten, scheint mir zu weit zu gehen. Hier genau liegt diejenige, hier ignorierte Grenze zwischen dem alimentär notwendigen Anderen und dem Sinn gemeinsamen Essens auf der einen Seite und dem Verspeisen der Fremden, dem Xenophagentum, auf der anderen.

Kuß oder Xenophagentum sind zwei Modelle einer Hermeneutik. Geht es im hermeneutischen Verstehen um eine Aneignung des Fremden, eine Einverleibung oder mit Nietzsche besser: um eine Einverseelung, oder aber geht es in der Hermeneutik um eine Berührung von Texten, um Anschluß oder Fortsetzung. Es wird die Auseinandersetzung mit Texten nach der Logik der Seßhaftigkeit als Land-Nahme mit Namensgebung betrieben, so wie der fremden Frau durch Heirat der eigene Name gegeben wurde. Diese Hermeneutik versteht, sie versteht den Text besser als er sich selbst versteht, und sie versteht, was diese fremde Frau eigentlich will, beide „wollen" mit den Worten und Namen des Eigenen bezeichnet werden, und sie versteht so auch, daß die Wilden eigentlich „zivilisiert" werden wollen und nur Jahrhunderte auf diesen Moment des Übergriffs (daß sie begriffen werden) gewartet haben. Oder aber wird - der Typ der Kuß-Hermeneutik - die Auseinandersetzung mit dem Fremden nach Art der nomadischen Vernunft betrieben. Die nomadische Vernunft sucht Anschlüsse und keine Übernahmen und Aneignungen. In ihr muß man wissen, wo es „lang geht", nicht wo man „ist".

Xenophage hermeneutische Praxis kann die feindlich/verführerische Ambivalenz des Fremden nicht hinnehmen. Sie muß die Fremden integrieren oder ausweisen und vertreiben. Wer spanischen Pfeffer essen will, soll doch dorthin gehen, „wo der Pfeffer wächst", d.h. in die französische Strafkolonie Guayana. Andererseits liebten wir in den Fünfzigerjahren „Toast Hawai", #55 einen vermutlich auf Hawai völlig unbekannten Imbiß, also das an-geeignete Fremde. Oder anders gesagt: Wir lieben den Sarotti-Mohr und vertreiben die illegalen Einwanderer aus Schwarz-Afrika an der spanischen Küste und anderswo. Wir verstanden, daß die Völker kolonisiert und globalisiert werden wollten, der stumme Ruf aus der Wildnis lautete: Bitte verstehe mich und eigne mich eurer Kultur an. Und wir lieben es, die Wilden zu verspeisen, zu heiraten, zu bezeichnen und zu integrieren.

Der Kuß wäre eine andere hermeneutische Praxis. In der Berührung entsteht ein Drittes. Dieses ist keine Synthese oder gar ein Kompromiß, sondern es ist von anderer Art, konkret im Kuß: Liebe oder wenigstens Vertrauen. Und dieses Dritte trägt den weiteren kommunikativen Text. Es ist die „Basis" künftiger Interaktion, allerdings nicht für immer wie in der Inbesitznahme des Territoriums in der Logik der Seßhaften, sondern bedarf der Wiederholung und Erneuerung, weil in dieser Logik Fremdheit Bestand hat und nicht in einer Aneignung unterworfen ist.

Daß Kulinarik und Erotik verwandte und aneinander grenzende Gebiete des Sozialen sind, betont anläßlich einer Einführung in Brillat-Savarins Sozialphilosophie der Gourmandise Roland Barthes:

„[...] lorsqu'il veut saisir les effets voluptueux de le nourriture, c'est sur le corps adverse qu'il va les chercher; ces effets sont en quelque sorte des signes, pris dans une interlocution: on déchiffre le plaisir de l'autre; parfois même, s'il s'agit d'une femme, on l'épie, on le surprend comme si Ton avait affaire à un petit rapt érotique; la convivialite, le plaisir de bien manger ensemble, est donc une valeur moins innocente qu'il n'y para-it." #56

(„[...] wenn er die lustbringenden Auswirkungen der Nahrung erfassen will, so sucht er sie auf dem gegnerischen Körper; diese Auswirkungen sind gewissermaßen Zeichen, die in eine Zwiesprache einbezogen sind: Man entziffert die Lust des anderen; handelt es sich um eine Frau, so späht man sie aus, überrascht sie, als hätte man es mit einer kleinen erotischen Entführung zu tun; das Zusammensein bei Tisch, die Lust am gemeinsam Essen ist also weniger unschuldig, als es den Anschein hat. #57 )

Brillat-Savarin hatte, gewissermaßen zur physiologischen Absicherung seiner Verknüpfung des Erotischen und des Kulinarischen einen sechsten Sinn angenommen, den „Geschlechtssinn"; dieser Sinn habe nichts mit dem Tastsinn zu tun, dieser hat einen nur ihm dienlichen „Apparat", der so vollständig ausgebildet ist wie der Mund für den Geschmack. Und der Witz, weswegen dieser Sinn für ihn wichtig ist, ist, daß dieser sechste Sinn auf den Anderen angewiesen ist und damit gewissermaßen ein Vorbild auch für den Geschmackssinn abgibt, der tunlichst auch nicht in Einsamkeit, sondern nur in Gesellschaft seine Erfüllung findet „Gönnen wir dem Geschlechtssinne den Platz, der ihm gebührt und überlassen wir es unsern Neffen, ihm seinen Rang anzuweisen." #58

Im folgenden Abschnitt wird daher dieser Aspekt des tragenden Dritten in der Logik der nomadischen Vernunft weiter aufgeklärt werden müssen. Wir kommen also zur Tischgesellschaft als Topos der Dialektik der Kritik der kulinarischen Vernunft. Schon Brillat-Savarin sah sich gezwungen, zweierlei Freuden zu unterscheiden, die Freuden des Essens, die einen Selbstbezug haben, und die Freuden der Tafel, die einen Bezug auf die Anderen haben. Die ersteren beruhen auf dem animalischen Trieb des Hungers, der im Prinzip kulturell raffinierbar ist, die letzteren aber sind rein kulturelle Freuden, weil sie reflexiv sind. Die ersteren sind höchstens geschmäcklerisch verfeinert, die letzteren sind von einer gastronomischen Kultur.

Die Tischgesellschaft

Tischgesellschaften, die wir später wegen des gemeinsamen Genießens Genossenschaften nennen werden, können historisch und kulturell bedingt, verschiedene Formen annehmen. Ein antikes Symposion, eine mittelalterliche Tafelrunde, ein Bankett der Renaissance oder eine gastronomische Inszenierung oder Performance à la Grimod de la Reynière in der klassischen Moderne sind recht unterschiedliche Ereignisse. In jedem Falle spielt der Tisch, die Tafel die zentrale Rolle in der Organisation des Ganzen, und nicht nur, wie wir sehen werden, weil die Speisen dort aufgebahrt werden. Und selbst wenn, wie in letzterem Fall, eine andere Situation zum Modell gewählt wird, nämlich eine theatralische Inszenierung, ist es doch nicht einfach Theater, was dort stattfindet, sondern die Tafel bringt eine Modifikation des Theatralischen, die entscheidend ist und die das Theater selbst nicht unbeeinflußt ließe, wenn es eine engere Verbindung zwischen Theatralik und Kulinarik gegeben hätte. Das Theater müßte sich von der Schaubühne zu absoluter Performativität hin öffnen. #59 Symposion, Tafelrunde, Bankett und gastronomische Veranstaltung sind kulturell verschieden geprägte Überschreitungen der reinen Naturalität der Nahrungsaufnahme, solche Überschreitung ist wesentlich nur zu haben als soziale Veranstaltung. Zugleich ist es auch die Überschreitung des Kulturellen auf Naturalität hin; denn dort finden nicht nur geistreiche Gespräche und Rollenabgleiche statt, sondern es wird wirklich gegessen, d.h. die Verdauungsorgane werden bedient. Für die Bedeutung der Tischgesellschaft ist bemerkenswert, daß bei den antiken Banketten keine individuelle Bedienung stattfand, nicht einmal für den Kaiser, sondern daß der Tisch bedient wurde und sich alle Gäste darein teilten. Gleichwohl macht es einen entscheidenden Unterschied aus, ob man wie Grimod de la Reynière das Theatralische hervorhebt, oder gar wie Careme die Eßbarkeit gegenüber dem architektonischen Reiz der Anordnung der Speisen zurücktreten läßt, oder ob man wie Brillat-Savarin den sozialisierenden Charakter des gemeinsamen Essens als sozialen Handelns in den Mittelpunkt der Gastrosophie stellt. Priscilla Parkhurst Ferguson bringt das auf den Punkt: „Brillat-Savarin exemplified a recognizable French model of social relations, one in which conversation plays a prime role. Grimod lectures his audience, Brillat talks with them." #60 Aber wie redet er mit ihm! In dieser Rede, indem sie das Soziale und das Erotische des Essens anspricht, werden mehrere Tabus zugleich gebrochen. Nicht das Unwesentlichste ist, daß er die Frau als Esserin vorstellt. Sie ist nicht Köchin und - wie bei Platon - eventuell und gelegentlich zugelassene Flötenspielerin, sie ist selbst eine Genießerin und dahinter steht natürlich ein körperlich fundiertes und sozial kultiviertes Begehren. Brillat-Savarin genießt ihr Genießen, nur so kann überhaupt die Tafel zum Ort eines Sozialen werden, das Erotik nicht ausschließt. In diesem Sinne ist trotz aller sonstigen Differenzen eines Utopisten und eines „Ideologen" (d.h. Empiristen) eine Grundübereinstimmung zwischen Brillat-Savarin und Fourier gegeben: die Kulturpraktiken von Erotik und Kulinarik als Grundlage der Gesellschaft.

Die Tafelrunde

König Artus hatte eine Tafelrunde. Gewiß aß man dort zusammen, und das hatte wohl im frühen Mittelalter eine über eine gemeinsame Ernährung hinausgehende Bedeutung. Bündnisse werden regelmäßig mit einem Mahl besiegelt, so daß Günther Hirschfelder das gemeinsame Essen wie in der Tafelrunde als eine Form der Politik bezeichnen kann. #61 Aber das, was als zunächst bemerkenswert geschildert wird in den diversen Überlieferungen der Artusrunde, ist der runde Tisch. #62 Dafür gibt es zwei hauptsächliche Erklärungsversuche, die sich jedoch auch nicht gegenseitig auszuschließen brauchen. Die eine Erklärung ist, daß der Magier Merlin diesen Tisch als Abbild der kosmischen Ordnung des Universums entworfen habe. Die andere Erklärung ist pragmatischer Natur: Artus habe den runden Tisch als Sitzordnung entworfen, damit es keinen privilegierten Platz gäbe. Es könnte aber durchaus sein, daß der Egalitarismus der Positionen der Ritter der Tafelrunde einer kosmologischen Legitimation bedurfte. Doch es gibt ein weiteres Problem, nämlich die Position der Person des Königs Artus selbst. So weit ging der Egalitarismus denn doch nicht, daß der König selbst seinen Platz unter den Gleichen der Tafelrunde gehabt hätte. Tatsächlich wäre ja auch der Egalitarismus durch eine Positionierung des Königs am Tisch zerbrochen; denn die Plätze in der Nähe des Königs wären trotz runden Tisches die privilegierten Plätze gewesen. Im strengen Sinne wäre die Runde keine Runde mehr gewesen, das Zentrum des Kreises wäre an der Peripherie aufgetaucht. Wo aber war der König, wenn alle anderen am runden Tisch saßen? Zwangsläufig mußte er abwesend sein, so wie auch der Schöpfergott nicht selbst eine Position innerhalb seiner Schöpfung einnehmen kann. #63

Aber auch die Abwesenheit war für Artus keine sichere Position. Denn es gab immer auch andere Abwesende: Ritter, die irgendwo auf der Welt irgendwelche Abenteuer bestanden. Sind nicht alle Abwesenden untereinander noch gleicher als Anwesende es je sein könnten? Wenn Iwein abwesend ist, ist er dann nicht genau so abwesend, als wäre er der König? Aus der Verwechslung Abwesender gibt es nur zwei Auswege. Der eine wäre gewesen, zwei Abwesenheitsmodi zu unterscheiden: die dauerhafte Abwesenheit des Königs und die temporäre Abwesenheit eines Ritters. Das ist keine sehr stabile Lösung, weil ja die temporäre Abwesenheit, wenn ein Ritter in seinen Abenteuern umgekommen wäre, in eine dauerhafte übergegangen wäre und man dann den König nicht von einem Toten hätte unterscheiden können; ein König wäre ein Quasi-Toter, und von keinem Abwesenden hätte man in keinem Moment sagen können, ob er ein König, ein Toter oder ein nur temporär Abwesender gewesen wäre.

Die andere Lösung scheint stabiler. Der König wird, weil er keinen substantiell definierten Platz an der Tafel hat, zum Joker, seine Position ist reine Funktion; und das kann er dadurch erreichen, daß er den Platz eines Abwesenden einnimmt. #64 Alle Ritter hatten vermutlich ihren fest zugewiesenen Platz an der Tafelrunde, nur Artus hatte keinen, das aber heißt nur, er hatte keinen fest zugewiesenen Platz. Als König war er vielmehr die virtuelle Funktion der Repräsentation aller Möglichkeiten (d.h. gemäß der Modaltheorie der Macht: aller Macht).

Für diese Interpretation spricht ein weiteres. Falls die Tafel nach Merlin ein Abbild der kosmischen Ordnung war, dann mußte es eine feste Anzahl von Plätzen geben. Und es spricht dann alles dafür, daß es genau die Zahl der Sternkreiszeichen, die „12" also ist, die auch sonst vielfach belegt als Zahl der Vollkommenheit eines Ganzen auftritt, als Zahl der Vollendung. Und wenn das so ist, bleiben für den König nur zwei Optionen: die „13" oder die „0". Es spricht alles dagegen, daß er die „13" hätte sein können, die Unglückszahl, die die Fülle der Ordnung überschreitet und sie damit infrage stellt, die Zahl des Über-Flüssigen. Bleibt also die „0", die überall auftauchen kann, weil sie reine Funktion ohne inhaltliche Bedeutung ist. Die „0" ermöglicht es, dem König einen Platz zuzuweisen, ohne daß vorher die Frage geklärt werden müßte, ob es überhaupt einen König gibt. Für reale Könige ist das Problem nicht gleich gravierend. Sie können seit dem Spätmittelalter außerhalb des allgemeinen Tisches an einem erhöhten Platz in für alle merkbarer Distanz speisen, was kunstgeschichtlich vielfach verbürgt ist.

Der Parasit

Viele Tischordnungen sehen vor, daß für Abwesende, z.B. für die im II. Weltkrieg Vermißten, ein Platz freigehalten wird. Zuweilen wird auch für Tote das gleiche getan, sie gelten als Abwesende. Wenn ein Platz freigehalten, ja oft auch eingedeckt wird, wird damit symbolisiert, daß seine Abwesenheit präsent ist: er fehlt auf merkliche Weise — wie die vierte Kritik im Werk Kants.

Etwas komplizierter wird es, wenn es sich um stets körperlich Abwesende wie z.B. Götter handelt. Für bestimmte Funktionen müssen diese Abwesenden repräsentiert werden, und zwar auch durch die Figur des Jokers, des bloßen Platzhalters, dessen Substanz nicht zählt und der deswegen für alles stehen kann. Beim Opfermahl mit Göttern muß es jemanden geben, der seine Körperlichkeit dafür einsetzt, daß die den Göttern zugedachten Speisen und Getränke tatsächlich im Verzehr verschwinden und nicht etwa als vergammelnde Speisen von einer Zurückweisung durch die Götter künden würden. Im alten Griechenland war dieses die Funktion des kommunalen Ehrenamtes eines Parasiten. Parasit ist der, der dabeisitzt, der nimmt, was abfällt, damit es nicht im Abfall landet und damit ein Zeichen der Ungunst der Götter gewesen wäre. Die Parasiten essen mit, im Zweifelsfall, wer will das schon so genau wissen, essen sie auch alles alleine. Der Parasit ist die „0", die dafür sorgt, daß es nicht zur „13" kommt. Und daß Könige Parasiten sind, ist spätestens seit der bürgerlichen Revolution denkbar.

Michel Serres hat der Figur des Parasiten eine gründliche und epochemachende Studie gewidmet, die ihn als einen Dritten auszeichnet, der für alle sozialen Beziehungen konstitutiv ist. „Parasit sein heißt: bei jemandem speisen." #65 Das parasitäre Verhältnis ist das soziale Grundverhältnis. Denn der Parasit hat ein ganz anderes Verhältnis zu seinem „Wirt", wie die Parasitologen den Organismus nennen, bei dem ein Parasit speist, als der Jäger zu seiner Beute. Selbst wenn Hobbes recht hätte - was empirisch ziemlich unwahrscheinlich ist -, daß der Mensch dem Menschen, d.h. jeder Mensch jedem Menschen, im vorsozialen Zustand wie ein Wolf begegnete, d.h. daß jeder sich selbst zunächst einmal als potentielle Beute eines anderen erführe, erklärt die Konstruktion des Megaparasiten namens Leviathan doch überhaupt nicht, auf welche Weise die so zwangsbefriedeten Menschen anschließend miteinander verkehren (sollten). Serres' Antwort lautet: in parasitären Verhältnissen und komplexen parasitären Kaskaden und Ringen. Der Parasit tötet seinen Wirt nicht wie es der Jäger mit seiner Beute tut; denn das wäre zugleich selbstmörderisch für den Parasiten. Der Parasit kann gar nichts anderes, als andere auszunutzen. Er versteht sich darauf, sich einladen zu lassen, schöne Geschichten und Komplimente vielleicht auch Lebensweisheiten von sich zu geben, aber kann weder Lebensmittel anbauen oder besorgen, noch gar die Speisen in der Küche zubereiten. Also muß er andere dazu motivieren, das für ihn zu tun. Bei Unterstellung eines allgemeinen Egoismus als Grundtrieb des Menschen, wie seit der Neuzeit üblich, ist zunächst unverständlich, warum Parasiten geduldet werden. Sie können nichts und stellen auch noch Ansprüche. Wie der Andere in der Ethik von Lévinas stellt der Parasit Ansprüche und hat nichts, nichts außer der Alteritätsbeziehung selbst, zu bieten. Aber schon auf der vorsozialen Ebene reiner Alterität ist höchst fraglich, ob es sich dabei um reine Beute Verhältnisse handelt. Ist die Mutterbrust und ihr Inhalt eine „Beute" des Säuglings? Nein; es ist die Lust der Gabe, die das Grundmodell solcher Speisungen abgibt. Am Tisch herrschen keine Vertragsverhältnisse zum gegenseitigen Vorteil. Hier ist die Aufforderung „Nimm doch noch ein bißchen" naheliegender als die Frage „Und was gibst du mir dafür?" Daß die Gabe etwas strukturell anderes ist als ein zeitversetzter Tausch, ist von der französischen Ethnographie und Philosophie eindringlich plausibel gemacht worden. #66 Selbst wenn der Tausch aus der Reziprozität von Gabe und Gegengabe hervorgegangen sein sollte, entwertet das die Logik der Gabe nicht zu einer Vorform des Tausches. Die Tischgenossenschaft der gemeinsamen Mahlzeit ist ein Lehrstück für diese These.

Der Tisch, der bei der Mahlzeit zwischen uns steht, uns trennt und verbindet, ist ein Zwischen, ein Medium, er ist der Spiel-Raum unserer Beziehungen. Und damit kommen wir zu einer anderen, wesentlicheren Bedeutung des Parasiten.

Wären nämlich die Ausnutzungsverhältnisse immer von der Art des Säuglings, gewiß intensiv und extensiv steigerbar, kämen wir niemals bei sozialen Beziehungen an. Soziale Beziehungen sind keine quantitative oder qualitative Steigerung von Alteritätsbeziehungen. Weder Verkettung noch Intensivierung von Dyaden bringen Gemeinschaft oder Gesellschaft hervor. Dazu bedarf es des Dritten, des eingeschlossenen oder des ausgeschlossenen; auch der Ausgeschlossene ist als Ausgeschlossener eingeschlossen: sei es als Drohung, sei es als Verlockung, z.B. die Geliebte für das Paar; Eifersucht ist die emotionale, wirkliche Präsenz des Ausschlusses.

Der Parasit als Dritter einer gelingenden Dyade profitiert von ihr und stabilisiert sie zugleich, m.a.W. die Beziehung profitiert auch von ihm. Der Tisch zwischen uns, der uns auf Abstand hält und uns verbindet, manifestiert die permanente Möglichkeit des Dritten, der sich zu uns setzen könnte; kein Tisch ist so klein, daß nicht auch noch ein Dritter an ihm Platz fände. Keine Paarbeziehung ist so dicht, daß nicht ein Dritter darin Platz hätte, sei es auch nur Kind oder Hund. Wenn der Dritte als Beziehungsparasit Sozialität stiftet, dann ist sein bevorzugter Ort der Tisch.

Nun ist aber der Parasit niemand Bestimmtes, #67 d.h. die parasitäre Funktion wechselt ihre Funktionsträger, jedenfalls in den funktional differenzierten Gesellschaften der Moderne und der Postmoderne. #68 Jeder kann (Beziehungs-)Parasit glückender Beziehungen anderer sein.

Der Gast hat etwas mitgebracht. Wahrscheinlich aber wird die Flasche Wein nicht sofort geöffnet werden, weil sie sich wegen ihres besonderen Bouquets nicht als Speisebegleitung eignet oder nicht zu den angebotenen Speisen paßt oder zu warm oder zu kalt ist, aber so konnte die Gabe auch nicht gemeint gewesen sein, sondern sie dient der Kontinuität des Tisches als des Spielraums der Beziehungen.

Nun kann man sich fragen, ob die ununterbrochene Mahlzeit - das Mahl der Götter, bei dem die Parasiten das Abräumen der Speisen besorgen oder Fouriers Phantasie von fünf Mahlzeiten am Tag mit mehreren Gängen und vier Zwischenmahlzeiten zwischen diesen - als Modell einer alternativen Gesellschaftsform dienen könnte oder dürfte, in der nicht das Do-ut-des des ökonomischen Tauschs alles beherrscht, sondern die freie Gabe und die Dankbarkeit. #69 Ist die Tischgesellschaft verallgemeinerbar? #70 Oder ist sie — weil nicht verallgemeinerbar - längst im Fast food, „grazing": und power lunching - weil diese verallgemeinerbar sind - längst zerstört? An dieser Stelle muß diese Frage gestellt, aber noch nicht beantwortet werden, weil die Antwort in den Teil der Metakritik der Kritik der kulinarischen Vernunft gehört und dort wieder aufgenommen werden wird.

Meze, die Mitte und das Symposion

Zwischen Selbst und Anderem liegt das Medium, die Mitte, die mehr ist als Mittel, zwischen ihnen steht der Tisch und die Mahlzeit. Im Neugriechischen gibt es einen lautlichen Anklang, wahrscheinlich ohne eine etymologische Fundierung von μεζέ und μέση. Μέση ist die Mitte, das Zwischen, das uns verbindet. Μεζέ ist eine Form des Speisens, die nicht als ein Gang eines Menüs gewertet werden kann; man könnte es vielleicht am ehesten mit „Imbiß" übersetzen, wenn man aus der Semantik dieses deutschen Wortes alle Konnotationen von Fastfood eliminierte. So hat μεζέ die doppelte, aber zusammengehörige Funktion, Begleitung für ein Getränk zu sein und Hintergrund für ein Zusammensein mit Getränken, Gesprächen und gemeinsamer Freude zu bilden. Daher wird μεζέ nicht auf Einzelteller verteilt, sondern die verschiedenen dazugehörigen Speisen erscheinen auf gemeinsam genutzten Platten in der Mitte des Tisches, und jeder bedient sich aus dieser Mitte heraus.

Michel Onfray, in seiner Charakteristik von Grimod de la Reynière, spricht den bemerkenswerten Satz aus. „La table est veritablement le lieu metaphysique, l'espace qui libere une ontologie", allerdings ohne ihm eine über die Etikettierung Grimods hinausgehende Ausdeutung zu geben. #71 Das soll hier im weiteren geschehen, allerdings nicht ohne zu erwähnen, daß bereits Brillat-Savarin die Tafel als konfliktfreien Typ von Gesellschaft en miniature ansah und damit als ein Modell für Gesellschaft, wie sie sein sollte: „Die Feinschmeckerei ist eines der stärksten gesellschaftlichen Bande; sie breitet täglich jenen geselligen Geist aus, der die verschiedenen Stände vereinigt, sie mit einander verschmilzt, die Unterhaltung belebt und die Ecken der gebräuchlichen Ungleichheit abschleift." #72 Das wird dann bei Fourier konsequent fortgesetzt und zum utopischen Bild einer auf Essen und Liebe aufgebauten Gesellschaft der Harmonie ausgestaltet. Beide sind Ausgestaltungen der sozialen Anziehungskräfte und daher in der Gesellschaft der Harmonie keinen Mäßigungsbeschränkungen unterworfen, was Fourier schon zu seiner Zeit den Vorwurf der Immoralität und der Propagierung exzessiver Orgien eingetragen hat. Allerdings erfahren wir über wirkliches Essen von ihm weniger als von seinen gastrosophischen Vorgängern und über wirkliche sexuelle Exzesse weniger als bei de Sade, ihm kam es mehr auf die ökonomischen, philosophischen und politischen Konsequenzen seiner kosmologisch begründeten Annahmen an, daß Essen und Liebe die soziale Welt zusammenhalten würden. Allerdings ist es nicht unwichtig festzuhalten, daß Fourier damit lediglich an der Spitze einer radikalen säkularen Umwertung steht: was die Kirche, und im Einklang mit ihr in diesem Falle die Philosophen, durch die Jahrhunderte hindurch als Sünde oder wenigstens als dem animalischen Bereich zugehörig und damit verächtlich abgewertet hatten, die Freuden der Tafel, das wird hier als besondere, weil sozialisierende Tugend herausgestellt. Das reicht allerdings über den Man-devilleschen Grundsatz hinaus, daß „private vices" „public benefits" seien; denn dieser Grundsatz legitimiert ja nur den privaten ökonomischen Egoismus, der -nach Hegel dann - durch eine „List der Vernunft" in deren Objektivität umschlägt. Hier aber ist das private Laster weder privat noch ein Laster. Die Tafel und das Geschehen an ihr, das als gemeinsames Genießen immer schon mehr ist als das Füllen eines individuellen Körpers mit Nahrungsmitteln, wird zum Ort sozialer Tugenden. Der kommunikative Text der Genossenschaft ist das Geschehen, um das es geht. Die Tafel dezentriert das autonome und sich um sich selbst sorgende Subjekt: „Jemanden einladen, heißt für sein Glück sorgen wollen," sagt Brillat-Savarin. #73

Auf dem Lande gibt es den Familientisch, an dem auch der Gast und auch der Parasit seinen Platz findet. In der Stadt aber gibt es Gastwirtschaften und Speisegaststätten, in denen der „Stammtisch" eine geregelte Ausnahme bildet. Allerdings hielten sich auch bis weit ins 19. Jahrhundert Gaststätten, die einen „Table d'hôte" hatten, einen großen Tisch in der Mitte des Raumes, an den sich alle setzten und an den gemeinsamen Schüsseln teilhatten. Heute jedoch hat sich durchgesetzt, daß die Gäste sich auf die diversen Tische verteilen; die Familie des Gastwirts, wenn sie überhaupt noch in der Gaststube speist, begibt sich ins Abseits, an den Rand, fast in die Unsichtbarkeit. „Gast" bekommt hier eine ganz andere Bedeutung. Der Tisch als die mögliche Mitte wird in Gastwirtschaften quasi institutionell bereitgehalten. Aber nichts hindert, daß der „Gast" alleine kommt, sich alleine an einen Tisch setzt, d.h. eine Tischgesellschaft vermeidet und eigentlich nur zur Einnahme von Speisen gekommen sein wird. Oft aber wird man gemeinsam in ein Restaurant gehen oder sich dort treffen, um dort mehr zu tun als nur Speisen zu sich zu nehmen. #74 Das Maß der Gemeinsamkeitsorientierung zeigt sich nicht erst am Ende, wenn der Kellner fragt, ob es eine gemeinsame oder getrennte Rechungen geben solle, es zeigt sich schon am Anfang in den Verhandlungen über das Menü. Wird etwas Gemeinsames bestellt, oder bestellt jeder für sich à la carte. Südeuropäisch ausgerichtete Restaurants gehen in stärkerem Maße von einer Gemeinsamkeit aus, sie bieten Vorspeisenplatten (antipasti) für x Personen an, oder auch Hauptgerichte mit einer Diversität, die nur für mehrere Personen sinnvoll und machbar ist. Aber selbst wenn man - mitteleuropäisch - à la carte bestellt, gibt es Abstimmungsprobleme. Wählt nämlich einer eine Vorspeise, der andere aber nicht, dann zwingt er diesen zum Warten, während er schon speist. Also ist auch diese Entscheidung keine, die allein vom individuellen Körper und seinem Magen diktiert wird. Das gleiche gilt für die Auswahl des Weins. Die Zeiten, in denen der Mann diese Auswahl auch für seine Partnerin traf, sind- wenn es sie jemals gegeben haben sollte -jedenfalls vorbei. In einem Benimm-Ratgeber von 1958 heißt es noch: Auf deine Tischdame „wirst du übrigens schon deshalb ein Auge haben, weil es dir obliegt, sie mit Essen und Trinken zu versehen." Im übrigen auch mit einer „kleinen Unterhaltung". #75 Heute - wenn nicht schon immer - wird man sich über den Wein zu einigen versuchen, zumal dann wenn man eine Flasche bestellen möchte, oder darüber, daß jeder sein eigens Getränk nach Maßgabe der gewählten Speisen auswählt.

Die Wichtigkeit des sozialen Aspekts des Speisens erkennt Joanne Finkelstein auch darin, daß heuzutage im „Dining-out", im Auswärts-Speisen, jenseits des Speisen-Angebots und der kulinarischen Fertigkeiten des heimischen Kochs oder der Köchin, ein sozialer Aspekt zur Geltung komme. #76 Sie ist allerdings (1989) noch der Überzeugung, daß der Code von 1958, den ich erwähnte, immer noch seine Gültigkeit habe: Frauen dürften nicht zuende essen, wenn ihre männlichen Partner abgeschlossen hätten, Frauen dürften durch besondere Speisekarten in manchen Lokalen nicht wissen, was die Gerichte kosteten, weil der Mann zu bezahlen hat, Frauen würden sich unwohl fühlen in der Sonderrolle, bedient zu werden, wo sie doch zum dienen erzogen seien (Grundlage dieser letzteren Aussage ist eine Studie von Murcott von 1983 über „some South Wales house-holds"), Frauen werden, wenn sie ohne Männer in Restaurants erscheinen, schlechter bedient usw. #77

Platons Vorbehalte gegen den Essengenuß hatten wir schon kennengelernt. Nun gibt es einen der Platonischen Dialoge, der auf den ersten Blick in die gegenteilige Richtung zu weisen scheint, ich meine den Dialog „Das Gastmahl/Symposion". Dieser Dialog geht auf eine tatsächliche Begebenheit zurück, nämlich ein Gastmahl, das der Dichter Agathon im Jahre 416 v. Chr. gegeben hat. Zweifellos hat Platon den etwa 15 Jahre später geschriebenen Dialog sehr frei gestaltet. Und so kommt es, daß auch in diesem Dialog wieder einmal Sokrates die Hauptfigur ist und nicht der seine Erfolge feiernde Gastgeber Agathon. Das ist so, obwohl Sokrates sich erheblich verspätet. Aus dem Anlaß dieses Gastmahls hat der „Stadtstreicher" Sokrates #78 sich gebadet und Schuhe angezogen, „was bei ihm eine Seltenheit war" #79. Und auch sein Nocht-nicht-Er-scheinen, so wie es berichtet wird, ist seltsam: er „steht etwas abseits in der Vortür eines Nachbarhauses"; der Aufforderung, doch einzutreten, folgt er nicht, sondern in seiner gewohnten Art „entfernt er sich zuweilen ein Stück und bleibt stehen, wo es gerade ist [...] Stört ihn also nicht, sondern laßt ihn." #80 Während alle anderen sich nun am Festmahl ergötzen, bleibt der Urvater der Philosophie dösend vor dem Nachbarhaus stehen.

Und als er dann endlich nach der Hälfte des Mahles doch noch erscheint und der Gastgeber ihn ironisch-scherzend Auffordert, neben ihm Platz zunehmen, „damit auch mir der Weisheitsfunken zugute komme, der dir dort am Hauseingang aufblitzte", da weiß Sokrates nur voller Spott zu antworten. Immerhin nimmt er dann gemäß dem Bericht am Rest des Mahles und des Trinkens teil. Von dem Essen selbst, wie könnte es auch anders sein, erzählt Platon weiter nichts, wohl aber von dem Trinken. Nach einem Intermezzo, bei dem Gott Dionysos geopfert wird und dieser Gott von Agathon zum Schiedsrichter in Fragen der Weisheit ausgerufen wurde (immerhin bemerkenswert, daß dieser Gott der Ausschweifungen als Gott der Weisheit angesehen wird, erst Nietzsche wird wieder darauf zurückkommen), beginnt das Trinkgelage. Wegen eines Trinkgelages bereits am Vortage wählt man die „freieste und leichteste Form" des Trinkens, das heißt wohl, daß das Trinken durch Gespräche und Reden aufgelockert werden soll, obwohl hier Sokrates als einer geschildert wird, der so trinkfest ist, daß ihm auch die harte Form des Trinkens, also eines Kampftrinkens, läge. Man einigt sich also, unterstützt durch Bedenken des Arztes gegen Trunkenheit, auf ein Trinken ohne Zwang, nur nach Behagen des Einzelnen. Auch eine Flötenspielerin wird gleich wieder fortgeschickt: „sie mag sich selbst etwas vorspielen oder wenn sie will, den Weibern dort drinnen". #81 Die Männer wollen sich durch Reden unterhalten, Musik stört da anscheinend nur. (Man hört Platons Vorbehalte gegen die Musik, das wird bei Kant wiederbegegnen.) Die einzelnen Gegenstände dieser Reden und Gespräche, die sich alle um Eros drehen, sind für unseren Zusammenhang von geringerem Interesse, mehr jedoch der Modus dieser Reden, wie er dann von Sokrates entlarvt wird.

Alle haben nach Kräften den Eros gelobt, einer schöner als der andere. Sokrates aber, als die Reihe an ihn kommt, erweist sich wieder einmal als der Spielverderber, als den wir ihn auch aus den anderen Dialogen kennen. Er sagt nämlich, er habe geglaubt, Loben bestünde darin, gutes Wahres auszusagen, d.h. unter dem Wahren das Gute und Schöne auszuwählen und rednerisch auszubreiten, das könne er, da er ein Wahrheitsexperte sei. Aber er habe nun die Erfahrung gemacht und begriffen, daß es den Lobredenden überhaupt gar nicht auf die Wahrheit ankomme. Vielmehr reiche den Lobredenden offenbar der bloße Anschein in ihrem Loben, d.h. ein bloß scheinbares Loben. Indem Sokrates die Unterscheidung des Anscheins des Lobens von dem wirklichen Loben (nämlich des in Wahrheit Lobenswerten) einführt, zerstört er das gesellige einträchtige Spiel, indem er die verabredete Spielebene und ihre Regeln verläßt, so als würde während eines Schachspiels einer der Spieler pseudo-entlarvend feststellen, eine fragliche Figur sei in Wirklichkeit gar kein König, sondern bloß eine Elfenbeinfigur. Der ungezogene Spielverderber Sokrates steigert seinen Wahrheitsfanatismus dann noch um ein weiteres Stück mit der Einführung der Unterscheidung von Zunge und Geist. Seine Zunge habe versprochen zu loben, sein Geist aber könne das nicht auf die Weise, wie hier Loben verstanden würde und die anderen es getan hätten, also gewissermaßen, nur mit der Zunge. „Auf diese Weise geb' ich mich zu keinem Lobe mehr her. Ich könnte es ja nicht. Indes die Wahrheit, wenn es euch recht ist, will ich doch sagen auf meine Art, nicht im Ton euerer Reden, um mich nicht lächerlich zu machen." #82 Es ist nicht ganz klar, was er mit diesem Lächerlichmachen meint. Ist es die Furcht, die Wahrheitsbindung des Geistes als eine Behinderung im Wettstreit der Lobenden zu erfahren und also durch diese Behinderung im Vergleich zu den anderen eine schlechte Figur abzugeben, oder ist es die Furcht, sich vor sich selbst (vor dem „Geist" also, der nichts mit der Zunge zu tun hat) so lächerlich zu machen, wie alle anderen es bereits mit ihrem spielerischen Verzicht auf Wahrheitsbindung unfreiwillig getan hatten?

Die dann ausgebreitete Liebeslehre, in der sich Sokrates auf seine Liebeslehrerin Diotima beruft, #83 verdiente eine eigene Untersuchung, die aber nicht in dieses Spiel einer „Kritik der kulinarischen Vernunft" gehörte. Die Ironie des Textes besteht nun darin, daß nach der Rede des Sokrates alle Anwesenden „voll des Lobes" gewesen wären. Wie kann der, der als Spielverderber auftreten und ernstgenommen werden wollte, die Erweiterung der Spielregeln hinnehmen, durch die sein Spielverderbertum als ein möglicher und besonders raffinierter Zug des Spiels selbst gewertet werden kann. Die Wirklichkeit der Transzendenz bleibt demnach selbst immanent. („Die Transzendenz: eine typisch europäische Krankheit" #84)

Interessant ist auch die letzte Szene des „Gastmahls". Dort poltert der betrunkene Alkibiades auf den Spielplatz des Geschehens, begleitet von einer der zuvor ausgeschlossenen Flötenspielerinnen. Der trunkene Alkibiades erhebt, wegen seiner Trunkenheit unfähig, sich zu verstellen, gleichfalls Anspruch auf Wahrheit. #85 Wir haben es also hier mit der Alternative der worttrunken Lobenden, deren Spiel durch den philosophischen Wahrheitswillen infrage steht, der aber seinerseits fast gelobt, d.h. in das Spiel einbezogen worden wäre einerseits, dem weintmnkenen, dionysischen „Wahrheits"sager andererseits zu tun. Oder wenn man es anders ausdrücken möchte: der hochkulturellen Vermittlung, die nach Sokrates die Wahrheit verdeckt, einerseits, der Unmittelbarkeit andererseits zu tun, oder wenn man nach Davos blicken möchte, mit Cassirer und Heidegger. #86 - Der im Text der Lobpreisungen eingebundene und vermittelte Gott Eros wird von Dionysos herausgefordert, der ja schon zu Beginn des Dialogs als Schiedsrichter in Fragen der Weisheit ausgerufen worden war. #87 Der lärmende Alkibiades wird mit Jubel zugelassen, und prompt nimmt er die von der Struktur des Platonischen Denkens eigentlich nicht vorgesehene Position des Dritten ein: #88 er zwängt sich zwischen Agathon, den gefeierten Gastgeber und Sokrates, den zuvor auf andere Weise störenden philosophischen Stadtstreicher.

Alkibiades, dieser Dritte, stellt nun als allererstes die Frage nach dem Dritten, weil er den Sokrates zuerst nicht wahrgenommen hatte. Wer aber jeweils der Dritte ist im Sozialen, das steht nicht fest, sondern diese Zuschreibung rotiert. #89 Alkibiades greift Sokrates an, indem er bezweifelt, daß dieser zu recht seinen Platz neben dem „Schönsten aller Tischgenossen" eingenommen habe und möchte ihn, obwohl wir wissen, daß er frisch gebadet ist, lieber in der Ecke der Spaßmacher sehen. Eigentlich gibt Sokrates dieser Zuweisung sogar recht, indem er Agathon höchst ironisch um Hilfe vor der auf ihn bezüglichen Liebesraserei des Alkibiades bittet. Das wird von Alkibiades der Sache nach zurückgewiesen, zugleich aber lobt er ihn als den, „der im Redekampf alle Menschen [...] immerdar überwindet." #90 Die Lästerungen des Sokrates durch Alkibiades lassen nicht nach: „glaubst du denn irgend etwas von dem, was Sokrates soeben sagte? Laß dir nur gesagt sein: das gerade Gegenteil von dem, was er sagte, ist wahr." #91

Alkibiades' Wendung ist mehr als raffiniert. Er unterstellt dem Sokrates, wenn dieser sich gegen die Lobrednerei gewandt habe, daß er selbst sich für den allein der Wahrheit nach Lobenswerten halte. Also ist es nur konsequent, wenn Alkibiades jetzt zu einer Lobrede auf Sokrates statt auf den Eros anhebt. Sokrates begreift die Ironie und fragt. „Willst du in deiner Lobrede mich lächerlich machen?" Denn zuvor hatte Alkibiades angekündigt, daß eine Lobrede auf Sokrates auch eine Rache an ihm sein könnte. Und er toppt das Argument des Sokrates, das er wegen seiner verspäteten Ankunft gar nicht kennen konnte, nur die reine Wahrheit werde er sagen. In dieser Lage kann natürlich Sokrates, dieser Wahrheitsfanatiker, gar nicht mehr anders als zuzustimmen, ja es zu befehlen, daß nun Alkibiades die Wahrheit über Sokrates sage. Diese Wahrheit über Sokrates gipfelt in der These: „Sein ganzes Leben aber ist ein fortwährendes ironisches Spiel der Verstellung und der Hänselei #92 der Menschen." Als Beleg erzählt er die Geschichte, wie er versucht habe, den Sokrates zu verführen. Er tat es aber in drei sich steigernden Schritten: 1) durch bloßes Alleinsein mit Sokrates; 2) durch gymnastische Übungen und Ringkämpfe mit ihm: „alles umsonst"; 3) durch Speisen mit Sokrates. Daß nun hier von Platon dem Speisen die stärkste erotische Verführungskraft zugeschrieben wird, stärker als Gymnastik und Ringen, scheint für uns sehr bemerkenswert, und wir werden darauf zurückzukommen haben. Sokrates aber habe für die Schönheit und die verführerischen Reize des Alkibiades nur „Spott und Hohn" übrig gehabt. Die Weisheit des Sokrates, die auch Alkibiades schmerzlich begreifen mußte, ist Leibverachtung, Unempfänglichkeit für sinnliche Reize. Veranschaulicht wird diese starke These auch durch den Bericht über Erfahrungen im gemeinsamen Feldzug und die Tischgenossenschaft. Sokrates kann mühelos auf Nahrung verzichten, und er kann auf der anderen Seite essen und trinken „in Saus und Braus" - „ohne besondere Neigung dafür [für das Trinken]." Er ist trinkfest, aber er wird nie trunken. Diese Leibverachtung,

das hat Alkibiades sehr wohl begriffen, und er bewundert es, ohne es für sich nachvollziehen zu können und vielleicht auch nicht zu wollen, ist geschuldet der Erfindung eines Inneren, einer sogenannten unsterblichen Seele, die mit dem Leib, der Sinnlichkeit und allen, auch den kulinarischen, Reizen in keinerlei Verbindung steht. Deswegen erscheint Sokrates' Behandlung seiner Mitmenschen, die normalerweise auch leibvermittelt und sinnlichkeitsvermittelt miteinander verkehren, wegen dieser Distanz seines „Inneren" davon als Hohn und Spott. Der wahre Sokrates ist eben nicht der, der am Tisch Platz genommen hätte- Nach einem Gerangel um den Platz des Dritten, d.h. desjenigen, der in der Mitte sitzen darf, bricht ein allgemeines Chaos aus und der Bericht endet alsbald. #93

Michel Serres, in seinem „Parasiten", kommentiert die Szene der sokrati-schen Liebesverweigerung:

„Welche Verachtung, welcher Hohn, welche Beleidigung. Er macht keine Liebe. Und gerade das, sagt man, ist sein Ruhm, sein Wert, das großartige Standbild. Sie haben nie etwas anderes getan als reden, reden, übers Reden reden, reden, um zu sagen, was sie reden werden, eine geschwätzige Philosophie. [...] Kein Brot für die Armen, keine Liebe für die Menschen, kein Wein für die Feste, nichts, immer nichts, Wind, nichts als Wind. [...] nicht einen Bissen, nicht ein Glas, nicht das mindeste, nur Worte, nichts als Worte. / Auf diesem Gastmahl gab es nichts zu beißen. Alte Philosophie, neue Küche." #94

Die Dreierkonstellation Agathon - Sokrates - Alkibiades deutet Serres, etwas gewagt, so: Sokrates, der Philosoph, liebt (auf philosophische, d.h. sich nicht erfüllende Weise) den Agathon, das heißt das Gute, verbunden mit dem Schönen und Wahren. Alkibiades tritt dazwischen, er ist der Dritte, zugleich aber die Inkarnation des Eros (des Mediums zwischen den Menschen), Alkibiades liebt nicht die Ideen, sondern die Menschen. „Er liebt Agathon, er will von Sokrates geliebt werden, er will nicht, daß Sokrates den Agathon liebt." #95

„Plötzlich tritt Sokrates zwischen Alkibiades und Agathon. Er stört ihre Liebe, nun ist er dazwischen, ist er Parasit. Aber Alkibiades, der den Agathon liebt, bittet diesen, sich zwischen ihn und Sokrates zu setzen, damit sie beide ihn sehen und berühren können; doch der Philosoph verweigert dies aus Gründen der gewohnten Redeordnung. Er kann es nicht ertragen, daß das Gute in der Position des Eros stehe." #96

Hat man nach dem Platonischen Bericht den Eindruck, das antike Griechenland wäre eine Säufergesellschaft gewesen und der trinkfeste Sokrates sowie sein trunkener Verehrer Alkibiades Prototypen dieser Gesellschaft und nimmt man dann noch den offensichtlichen Alkoholismus Alexanders „des Großen" hinzu, #97 so hat man ein im wesentlichen falsches Bild gewonnen. Das Wesentliche an den Gastmählern war nicht die Trunkenheit, die man sich ohnehin außer im Heer Alexanders nur selten erlauben konnte. Das Wesentliche war die Tischgenossenschaft. Diese war, am konsequentesten in Sparta, das Verbindende und Definierende einer sozialen Gruppe, nämlich dort der Männer über 30, die sich als συσσίτοι organisierten, als diejenigen, die zusammen lebten und zusammen speisten, an einem συσσίτοιν (einer gemeinsamen Mahlzeit) teilnahmen. Charakteristisch ist ferner, daß das griechische Verbum für „essen" ein Passivum ist (σίτεύεοδαι̣) zu dem Verb zu „füttern". Essen heißt also gefüttert werden. Die Mahlzeit ist demnach primär eine soziale Distributionsveranstaltung. Daher ist in unserem Sinne der Tisch, das Medium, so wichtig, er definiert die Esser. Nach Georg Simmel symbolisiert der Teller in seiner kreisförmig-idealen Abgeschlossenheit die Ordnung, die dem Individuum, dem einzelnen Esser, gibt, was ihm als Teil einer Ganzheit zusteht und zugleich ihn daran hindert, darüber hinauszugreifen. In ihrer zugestandenen Individualität aber sind alle wiederum gleich, symbolisiert durch die Gleichheit aller Teller. #98

Anders als bei den griechischen Symposien oder Syssitien, die die Geschlechter trennten und wir im Grunde nur von den Mahlzeiten der Männer etwas wissen, war es in Rom üblich, in der Familie, d.h. unter Einschluß der Frauen und Kinder, zu essen. Auch Rom kannte jedoch das feierliche Gastmahl #99, cena genannt, und es ist höchst bemerkenswert, was Gellius darüber aus Varros Satiren berichtet; er schreibt, daß die Zahl der Gäste die Zahl der Grazien überschreiten, die Zahl der Musen unterschreiten solle. #100 „Denn mehr Gäste (einzuladen), fährt er selbst fort, scheint deshalb weniger geeignet, weil eine größere Anzahl meist überlaut lärmt [,..]" #101 Insgesamt gelte es vier Dinge zu beachten: die Auswahl der Gäste, der Lokalität, der Zeit und der Speisen. Was die Gäste betrifft, so solle man „weder schwatzhafte, nocn stumme Gäste einladen, weil sich ein Breitmacher mit seiner Beredtheit wohl für öffentliche wie für Privatverhandlungen eigne, ein fortwährendes Stillschweigen sich aber nicht mit der Tafelfreude vertrage, sondern mehr in die Schlafkammer gehöre." #102 Antisokratisch sind auch seine Empfehlungen für die Gesprächsgegenstände, sie sollen „angenehm und anlockend sein und unter Scherz und Munterkeit nur Nützlichkeitsrücksichten anstreben." #103 Das Wichtigste war also auch hier der soziale Aspekt der Tischgenossenschaft. Diese Aspektverschiebung wurde in Rom getragen und unterstützt von der stoischen Komponente des römischen Selbstverständnisses, für das Poseidonius etwa die Mäßigkeit im Essen (darin sich selbst absetzend von der immer noch als überlegen empfundenen griechischen Kultur) typisch für den Römer ansah. Das änderte sich freilich in der späteren Kaiserzeit, aus der wir Beschreibungen üppigster Gastmähler und ihrer Ausschweifungen haben.

Tischsitten

Wenn die Mahlzeit eine Kulturform der Organisation von Sozialem zwischen der Gemeinschaft, die vorgängig besteht, und der Gesellschaft, die nur auf Übereinkunft (Vertrag, Tausch o. ä.) beruht, ist, dann wird diese Kulturform sich auch in so etwas wie Regeln und Normen der Ausgestaltung dieses Sozialen ausdrücken. Zu dieser Thematik gibt es umfangreiche Untersuchungen von Elias #104, Lévi-Strauss, Bourdieu, Fisher; diese werden hier nicht ausführlich referiert, sondern nur einige Grundlinien aufgezeigt, im übrigen pauschal auf diese Werke verwiesen, deren Beiträge nicht unbedingt zum Focus einer Kritik der kulinarischen Vernunft gehören. Das fängt an bei einer gewissen temporalen Ordnung, einer Regelmäßigkeit der Essenszeiten, die nur so als gemeinsame möglich sind. Im Zuge einer um sich greifenden Entdifferenzierung von Gesellschaft wird heute das Jederzeit-Essen sowohl ermöglicht durch Restaurants, die rund um die Uhr immer das gleiche anbieten, als auch propagiert und angeregt wird, z.B. durch rund um die Uhr gesendete Fernsehprogramme, während derer man jederzeit irgend etwas essen kann und, durch Werbung angeregt, essen sollte. #105 Das geht aber dann auch über in die Ordnung der Örtlichkeiten, des Mobiliar und der Gerätschaften für die Einnahme der Mahlzeiten und geht schließlich über in die Körperhaltungen beim Essen und die zulässigen Gesprächsgegenstände und die Umgangsformen bei Tisch. (Methodische Zwischenbemerkung: Während Raum und Zeit in der „Kritik der reinen Vernunft" in die Transzendentale Ästhetik des einzelnen, aber die Allgemeinheit repräsentierenden Subjekts gehört, ist) in einer der Sozialphilosophie des kommunikativen Textes verpflichteten „Kritik der kulinarischen Vernunft" der Platz von Raum und Zeit auch in der Transzendentalen Dialektik, weil die Sinnlichkeit des Nahsinns Geschmack keinen Raum erschließt und seine Zeit vergißt, welche dann erst als sozial organisierte und kulturelle in Erscheinung treten.)

Die Essenszeiten waren und sind bis heute regional verschieden. Die Hochkulturen der Antike sahen - als mediterrane Kulturen — eine Hauptmahlzeit am Abend vor. In der Mittagshitze die Hauptmahlzeit zu sich zunehmen, wäre nicht nur unzweckmäßig für die Körperfunktionen, sondern auch für die sozialen Funktionen. In Deutschland dagegen hat sich aus Zeiten, als die Familienbetriebe um das Haus organisiert waren, sei es bäuerlich, sei es handwerklich, und wo die Sonne eher unterging, man also eher zu Bett ging, die Mittagsmahlzeit als Hauptmahlzeit etabliert und in gewissem Sinne und in gewissem Umfang bis heute erhalten. Trotz Empfehlungen von Ernährungsphysiologen hat sich nur in wenigen Gesellschaft die erste Mahlzeit am Tage als bedeutende Mahlzeit etablieren können („full English breakfast", man vergleiche demgegenüber „le petit dejeuner", für das eigentlich nur eine große Tasse Kaffee obligatorisch ist). Das Wichtige aber ist, daß es feste Essenszeiten gibt, durch die der sozial bestimmte Abstand von dem reinen Naturalismus der Beseitigung individueller Hungergefühle, wann immer sie auftreten, festgelegt ist.

Viele Kulturen sehen für die Einnahme der Speisen spezielle Räumlichkeiten vor, ein weiteres Indiz, daß es nicht nur um Ernährung dabei geht. Die Räumlichkeiten der antiken Mahlzeiten sind einigermaßen bekannt. #106 Private Mahlzeiten wurden im Triclinium eingenommen. Dessen Name rührt daher, daß standardmäßig drei Dreierliegen um einen Tisch herum angeordnet wurden. Für größere Festmähler mit geladenen Gästerrwurde in Griechenland das Herrenzimmer (Andron) genutzt. Unter sozialphilosophischem Aspekt ist die Ausgestaltung des Speisezimmers durch eine Dreierordnung höchst aufschlußreich und belegt die allgemeine These, daß Gesellschaftlichkeit nicht durch die Verallgemeinerung von Anerkennungsstrukturen in Dyaden, sondern durch Auftreten der Figur des Dritten konstituiert wird. Lagen in Griechenland nur zwei Personen auf einer dieser Liegen, dann „fehlte" einer. Im Platonischen „Symposion" mit seiner durch Sokrates gestifteten Unordnung bleibt unklar, wer der Dritte sei: Sokrates oder Alkibiades. #107 In der Regel aber gab es eine strenge Platzordnung, gerade damit kein Streit entstehen konnte. Es gab privilegierte Plätze, und es gab Personen, die durch eine Positionsprivilegierung ausgezeichnet werden sollten. Durch die Dreierzahlen der Mahlteilnehmer ergab sich die Zahl Neun als Selbstverständliches, aber Abweichungen sowohl nach unten als auch nach oben durch Erweiterung durch weitere Neunergruppen um weitere Tische waren ohne weiteres möglich. Allerdings sollten nicht mehr als drei Personen auf einer Liege sein, um den Anstand zu wahren.

Der älteste überlieferte Architektur-Theoretiker, Vitruv, beschreibt in seinen „De architectura libri decem" im 6. Buch die griechischen Häuser. #108 Dort spricht er von den „triclinia cotidiana" #109, d.h. den Alltagsspeisezimmern. Er nennt aber auch größere Säle (oecos), die bequem vier Triklinien aufnehmen könnten, mitsamt den Sklaven zur Bedienung, den Tänzerinnen, Flötenspielerinnen und Spaßmachern. Die Säle befinden sich im Männertrakt der Häuser, wie ja auch, wie schon erwähnt, die Symposien der Griechen reine Männer-Gelage waren. Das ist bei den Triklinien auch ziemlich konsequent. Vitruv schreibt dazu: „Haec autem peristylia domus andronitides dicuntur, quod in his viri sine interpellatio nibus mulierum versantur." #110 Vitruv meint, daß die Griechen luxuriöser gelebt hätten und auch mehr mit Reichtümern gesegnet seien als die Römer, was sicher nicht stimmt. #111 Vielleicht verstanden es die Griechen nur besser, seltene, aber üppige Gastmähler zu organisieren als die Römer im 1. Jh. v. Chr.

Frauen waren bei den griechischen Symposien nicht zugelassen. Aber alle Ordnungen der Tischsitten kennen irgendwelche Ausschlußregeln, der Frauenausschluß ist nur eine unter einer Vielzahl bekannter Ausschlußregeln. An einem Ort darf man nicht mit Mördern speisen, anderwärts nicht mit Juden, in Indien nicht mit Angehörigen niederer Kasten usw.. Revolutionäre wie Jesus haben immer wieder einmal solche Exklusionsordnungen durcheinandergebracht. Jesus speiste mit Zöllnern und Sündern, und später speisten Judenchristen ungeniert mit Heidenchristen. Der größeren Permissivität moderner Gesellschaften1 entsprechend ist es Vor kurzem als anstößig empfunden worden, daß ein Gastwirt sein Lokal zur kinderfreien Zone erklärt hat. Heute werden ansonsten aber Exklusionen eher funktional begründet, über Kleiderordnungen, Stile und natürlich über die Preise. Daß ein ungeladener Gast auftaucht und Zulassung zum Mahl begehrt, ist daher immer schon als ein zu lösendes Problem empfunden worden, weil in dieser Situation die Gesetze der Gastfreundschaft mit Ordnungsvorstellungen in Konflikt geraten. Ist die Örtlichkeit auf vier Triklinien ausgelegt, so ergibt sich die Zwölf als durch kosmische Ordnungen bedeutete Vollständigkeit. Der dreizehnte Gast ist der Überzählige, der Unglück bringt, weil er die Ordnung sprengt, so die 13. Fee bei Dornröschen. In modernen Gesellschaften sind durch den Kosmos sanktionierte Exklusionen nicht mehr möglich, also werden sie anders und komplexer organisiert. Jeder, der von einer Beerdigung Kenntnis erhält, ist eingeladen, an dieser teilzunehmen; aber wer am anschließenden „Leichenschmaus" teilnehmen darf, das bestimmen die nächststehenden Überlebenden durch ein Kärtchen, das der Todesanzeige beigelegt wird. Selbst in Gastwirtschaften, die ja im Prinzip jedem offenstehen, gibt es Exklusionen durch Stammtische, Reservierungen von Tischen oder ganzen Räumen als „geschlossenen Gesellschaften".

Hochdifferenzierte Systeme von Tischsitten haben immer auch die Funktion, die Unkundigen auszuschließen. In dem Maße, wie der Adel funktionslos wurde, grenzte er sich durch ein überkomplexes System von Tischsitten vom aufstrebenden Bürgertum ab. Das System war so kompliziert, daß die lesekundigen und bildungswilligen Bürger keine Chance hatten, etwa durch Handbücher sich dieses System anzueignen und dadurch den Verhaltensunterschied zum Adel zu nivellieren. In dieses System mußte man hineingeboren und von Kindesbeinen an hineinerzogen worden sein. In dem Maße freilich, in dem das nicht nur ein aufgezwungenes Regelwerk der Dressur zu anständigem Essen war, sondern sozusagen in Fleisch und Blut der Esser übergegangen war, war der wahre Adel nicht mehr an der Perfektion der Dressur erkennbar, sondern an dem Seelenadel, der kleine Regelverletzungen mit der Nachsicht wahrer Größe beantworten konnte. Wie jedes System von Normen hat auch das System der Tischsitten eine Zone to-lerabler oder sogar innovativer Regelverletzungen bei sich und sogar systemische Varianten, im Sprachsystem die Allophone wie z.B. im Deutschen die Artikulation des „r" mit der Zunge gerollt oder im Rachen artikuliert, im System der Tischsitten offenbar die Sitte oder resp. Unsitte, die Spitze des Frühstückseis zu zerklopfen und dann mit den Fingern zu entfernen oder mit dem Messer abzuschlagen (zu „köpfen").

In den ältesten griechischen Zeiten wurde im Sitzen gegessen. Zunächst in den Adels schichten, dann allgemein imitiert wurde die persische Sitte übernommen, im Liegen zu speisen. Das ist heute eher die Ausnahme: Frühstück im Bett, Bettlägerigkeit bei Krankheit oder gewisse exzentrische Lokale.

Eßgerätschaften waren anfangs eher selten. Man aß mit den Fingern oder unter Zuhilfenahme von Brot. Heute ist es allgemein eher umgekehrt, „finger food" bei Stehempfängen, die Lizenz, Geflügel auch unter Benutzung der Finger zu essen und natürlich der ganze Fastfoodsektor etwa im Straßenbereich, bilden die Ausnahmen. Die Benutzung von Eßgerätschaften darf allgemein als eine kulturelle Verzögerung und Umwegigkeit angesehen werden; die Fingernutzung leitet eher zum bloßen Verschlingen von Eßbarem an. Aber wie immer hat der Fortschritt in der Zivilisierung der Eßsitten durch Gebrauch von Eßgerätschaften auch seine Kosten: die Distanz sowohl zur Speise als auch zur den Mitessenden wird erhöht, wie Lothar Kolmer in seinem, einschlägige Forschungsergebnisse zusammenfassenden Beitrag unter dem prägnanten Titel „Ein Glas für Sieben -sieben Gläser für Einen" gezeigt hat. #112 Es wird dann in Zeiten des Übergangs von einem System von Regeln zu einem anderen auch geltend gemacht, daß man so zu essen habe, daß der Tischnachbar sich nicht ekele. Das Argument greift ja nur, wenn der fiktive Tischnachbar bereits die neuen Normen, also nicht mit den Fingern zu essen, bereits internalisiert hat, so daß er es als ekelhaft empfindet, wenn seinem Nachbar das Fett zwischen den Fingern durchrinnt. #113 Es wird nicht nur die Distanz erhöht, es ergibt sich auch eine Einschränkung der Sinnlichkeit des Essens, wie man am Aufkommen der Benutzung der Gabel zeigen kann. Ursprünglich ist die Gabel ein Werkzeug, mit dessen Hilfe das Tranchieren des Fleisches erleichtert wird: die zweizinkige oder dreizinkige Gabel verhindert, daß sich das Fleischstück wie bei einem einfachen Spieß während des Schneidens drehen kann. Erst spät kam man dazu, mit diesem Gerät die Speise zum Mund zu führen. Diese Sitte wurde offenbar zuerst im Adel in Byzanz gepflegt. Etwa um 1000 taucht dieser Gebrauch der Gabel in Venedig auf. Die griechische Prinzessin Argillo, die einen Dogensohn im Jahre 995 heiratete, benutzte während des Hochzeitsessens eine Gabel, um das Essen, das alle anderen mit den Fingern zum Mund führten, aufzuspießen und von der Gabel zu essen. „Selbst den Gebildetsten und Mächtigsten war diese Eßtechnik unfaßbar, rief Abscheu und Bewunderung, Neid und Spott hervor", sagt Hasso Spode und zitiert Petrus Damiani:

„Der Doge von Venedig, Orseolo II., hatte eine Byzantinerin zur Frau, die in solcher Verzärtelung und Weiblichkeit lebte, daß sie sich nicht nur mit sozusagen abergläubischer Selbstfreude und Verliebtheit streichelte und liebkoste, sondern es sogar verabscheute, sich in gewöhnlichem Wasser zu waschen. [...] Sie rührte keine Speise mit den Fingern an, sondern die Eunuchen mußten ihr die Gerichte in kleine Stücke haargenau schneiden, die sie sich dann mit einem zweizinkigen Gäbelchen aus Gold in den Mund schob." #114

Der Einfluß Damianis sorgte offenbar sogar dafür, die Gabel als Teufelswerk zu verdammen. Aus welchen Gründen auch immer sah Hildegard von Bingen im Gabelgebrauch eine Verhöhnung Gottes. (Immerhin ist auch heute noch die Erziehung zu der Tischsitte, die Gabel nicht senkrecht nach oben zu halten, von der „Begründung" begleitet, sonst spieße man die Engel auf.) Jedoch das Gabelessen breitete sich von Italien ausgehend über Europa aus; Rationalisierungen konnten auch nicht fehlen: nicht alle Italiener und nicht alle Menschen waschen sich immer vor dem Essen die Hände, so daß es zweckmäßig sei, Gabeln zu benutzen. Wie wir im Vergleich zu Griechenland sehen können, kann man entweder das Waschen oder das Gabelbenutzen zur Norm machen, wenn man möchte, daß die Speise ohne Verunreinigung den Mund erreicht. Das Essen mit den Fingern bot immerhin den Vorteil, den Tastsinn am Essen zu beteiligen, der u.a. die angemessene Temperatur der Speisen prüfen konnte; das ist übrigens einer der Gründe für die Bevorzugung von Silberbesteck: Silber leitet Wärme besser als Holz oder heute Edelstahl, und man kann bereits am Löffelstil spüren, ob die Suppe noch zu heiß ist. Durch den Gebrauch der Gabel wird der unmittelbare Tastsinn vom Essen ausgesperrt. Noch im 17. Jahrhundert hatte Moscherosch geltend gemacht, daß, da er sich ja die Hände vor dem Essen wasche, er doch auch den Salat mit den Fingern essen könne: „wie kann mir der Salat wohl schmacken wan ich jhn nicht mit den Fingern Esse?" #115

Nicht unwichtig ist auch die Sitzordnung an den Tischen. #116 Im Hochmittelalter setzte sich in Deutschland durch, das Alltagsessen in der Familie einzunehmen, Festessen aber auf der Ebene der dörflichen Gemeinschaft zu organisieren. Dort, wie auf den größeren Höfen, wo nicht alle an einem Tisch Platz fanden, gab es oft ein konzentrisches System von Tischen, wobei der innerste Kern von den hierarchisch Bestgestellten eingenommen wurde und der soziale Status zu den äußeren Tischen hin geringer wurde; #117 das entsprach natürlich den Organisationsprinzipien einer hierarchisch geordneten Gesellschaft. Es wird sich gewiß auch in der Art der Zuteilung der Speisen ausgedrückt haben.

Ebenso wichtig sind auch die Orte des Essens, insbesondere beim Auswärts-Essen. Hier können nicht nur die Speisen nach den Örtlichkeiten ausgewählt werden, man geht in ein italienisches oder in ein chinesisches Restaurant und kann erwarten, die entsprechenden einschlägigen Speisen erhalten zu können. Sondern man erwartet auch ein entsprechendes Ambiente. Daher spricht Joanne Finkelstein geradezu davon, daß wir mithilfe der Wahl dieses Ambientes beim Auswärts-Essen unseren Wünschen eine sozial präformierte und sozial akzeptable Gestalt geben. „[...] how human emotions become commodified. Dining out has the capacity to transform emotions into commodities which are made avail able to the individual as if they were consumer items." #118

In der französischen Klassik bis in die Revolution hinein wurden soziale öffentliche Vorgänge wie Theateraufführungen inszeniert, man kennt das von den Inszenierungen der Feiern der Revolution. Aber auch die Mahlzeiten wurden choreographisch geplant und als Inszenierung genossen. So hat etwa die „politesse gourmande", wie sie Grimod de la Reynière nach dem Bericht von Michel On-fray plante und durchführte, siebzehn Gäste vorgesehen, nie mehr und nie weniger. Bei den samstäglichen philosophischen Frühstücken erhielten die geladenen siebzehn Intellektuellen jeder genau siebzehn Tässchen Kaffee, ein Diener mit schwarzer Robe und weißer Perücke verteilte den Zucker zum Kaffee, einzig ein Cousin von Grimod durfte sich auf die Aufforderung hin „Sucrez-vous, mon cousin" selbst bedienen. #119 Bei diesen kleinen Mahlzeiten waren die Speisen von untergeordneter Bedeutung, Vorrang hatte die Inszenierung und die bei dieser Gelegenheit geführten Gespräche über Aktualitäten des geistigen Lebens. Die Mahlzeit als Theater und Choreographie zu inszenieren, fordert auch den Beteiligten ein Rollenspiel ab, das die wahren eigenen Bedürfnisse und Affekte bestmöglich verbirgt und die der anderen bestmöglich zu dechiffrieren vermag: die Maske und das Pokerface. #120 Wenn man positiv beschreiben will, was nahegelegt werden kann, wird man sagen, der Tisch und die Tischsitten sind die Gelegenheit, Individualismus und Egoismus zurückzustellen zugunsten zivilisierterer Umgangsformen. Das impliziert auch eine Kultur des Respekts vor dem Geheimnischarakter des Anderen, am Tisch ist das vor allem die Verbergung der im engeren Sinne körperlichen Vorgänge, die mit Ernährung und Verdauung verbunden sind, z.B. nicht schmatzend mit offenem Mund zu kauen oder die geräuschvoll Suppe zu schlürfen oder gar zu rülpsen, ja selbst die nicht willentlich zu beherrschenden Körpergeräusche aus dem Magen werden oft als peinlich empfunden.

In seiner Miniatur „Soziologie der Mahlzeit" #121 von 1910 geht Georg Simmel von der Vorstellung aus, daß eine Gemeinsamkeit unter Menschen im allgemeinen auf dem niedrigsten gemeinsamen Niveau stattfinde. #122 „Alles Höhere, Vergeistigte, Bedeutsame entwickelt sich nicht nur an erlesenen Individuen", sondern individualisiert diese kleine Zahl der Erlesenen auch noch weiter. Daher ist das seiner Ansicht nach Primitivste überhaupt, die Nahrungsaufnahme, das Gemeinsamste unter Menschen und dasjenige, das, obwohl streng egoistisch — was einer gelesen hat, das kann auch noch ein anderer lesen, und was einer hört, können viele hören, aber was einer gegessen hat, das kann kein anderer mehr essen -ist gerade die gemeinsam eingenommene Mahlzeit eine Situation der Herstellung von Gemeinsamkeit. #123 „Das gemeinsame Essen und Trinken [...] löst eine ungeheure sozialisierende Kraft aus, die übersehen läßt, daß man ja gar nicht wirklich ,dasselbe', sondern völlig exklusive Portioneil ißt und trinkt, und die primitive Vorstellung erzeugt, man stelle hiermit gemeinsames Fleisch und Blut her." #124 Solches gewinnt dann nach Simmel im christlichen Abendmahl seine prägnante Gestalt, indem das Egoistische darin in der Kommunion vollständig verschwunden ist.

Die Genossenschaft

Genossen sind die, die gemeinsam genießen. Der Tischgenosse ist mehr als ein gesellschaftlicher Anderer, der auf ein Selbst durch eine Vertrags- oder tausch-förmige Beziehung bezogen ist. Er ist zugleich weniger als ein gemeinschaftlicher Anderer. Auch wenn, wie gezeigt, es in vielen Kulturen Einschränkungen (Exklusionen) gibt, mit wem man essen darf, sonst gäbe es ja auch keine kriteri-elle Unterscheidung von Gesellschaft und Genossenschaft, ist die Gruppe möglichere Tischgenossen keineswegs auf die Gemeinschaft (Familie, Bund oder dgl.) beschränkt. Ja, gerade das zeichnet die Tischgenossenschaft aus, daß es „Gäste" gibt. Oft werden festliche Mahlzeiten gerade wegen eines „Ehrengastes" veranstaltet. Und das Tischgebet „Komm, Herr Jesus, sei unser Gast und segne, was du uns bescheret hast", bringt das zum Ausdruck. Es ist die Bitte um spirituelle Anwesenheit eines Gastes, die eine ganz gewöhnliche Essenaufnahmeveranstaltung durch diesen Ehrengast zu einer quasi festlichen Mahlzeit überformt. Die Geste wird deswegen auch nicht dadurch entwertet, daß der eine oder die andere der Tischgenossen an eine spirituelle Anwesenheit nicht glauben mag. Der virtuelle Gast oder ein realer Ehrengast verleiht dem gemeinsamen Essen Bedeutung. Bedeutungsverleihung ist „Segnung". Wegen dieser Öffnung der Tischgenossenschaft auf den virtuellen oder realen Gast ist auch das Tischgebet keine Magie oder Geisterbeschwörung. Das aber heißt umgekehrt auch, daß es sinnlos wäre oder nur aus einem verbohrten religiösen Fundamentalismus erklärbar, wollte man einem „Power lunching" oder einem Fastfood oder Stehimbiß diese Bitte um Anwesenheit des Gastes beigesellen. Beides ist eben nicht die Situation, daß sich eine Tischgenossenschaft für einen Gast öffnet. Der Gast ist die typische soziale Figur, die die Genossenschaft von der Gemeinschaft einerseits, der Gesellschaft andererseits unterscheidet. Er gehört weder „zu uns", noch ist er ein bloßer Vertragspartner. Seine Möglichkeit definiert vielmehr die Genossenschaft. #125

Viele festliche Essen werden durch Trinksprüche oder ganze Tischreden skandiert, so daß der Prozeß nicht nur durch das Auftragen und Abtragen der einzelnen Gänge gegliedert ist, sondern auch eine eigentümliche Textgestalt erhält. Während der einzelnen Gänge wird es Gespräche geben, die jeweils kleinere Gruppen aus der Gesamtgenossenschaft verbinden, d.h. Paralleltexte; diese aber werden unterbrochen z.B. durch Trinksprüche („Toasts"), in denen ein Einzelner am Tisch des Wort ergreift und es für alle an Einzelne oder an alle oder an die Götter richtet. Diese Textstücke binden sich an den Gesamtzweck der Feier, zurück und können sich daher aufeinander, gewissermaßen als Überwölbung der Partialtexte, beziehen.

Speise, Tisch und Text sind aber nicht die alleinigen Organisationselemente; entscheidend ist auch die Einbettung des Trinkens in diesen Zusammenhang. Während in Frankreich Wein eigentlich nur während der Mahlzeit genossen wird, wodurch das Ende der Mahlzeit scharf markiert ist, oft noch zusätzlich betont durch Angebot von Kaffee als Abschluß, ist es in Deutschland durchaus möglich, das Trinken über das Ende der Mahlzeit hinaus fortzusetzen. Im alten Griechenland war genau das der Normalfall, daß den Eßgelagen (den Syssitien) ein Trinkgelage (das eigentliche Symposion) folgte. Das Trinken begann jedoch schon während der Mahlzeit, es wurden Trankopfer dargebracht, auf die Götter, auf Zeus soter und auf die Anwesenden und ihre Gesundheit. Das Ende der Mahlzeit wurde mit einem abschließenden Trinken, evtl. begleitet von gemeinsamem Singen, begangen. Erst im anschließenden Symposion wurde dann auch möglicherweise unverdünnter Wein gereicht. Es gab - wie auch in vielen späteren und anderen Kulturen- feste Trinkordnungen, nach denen nicht jeder trinken darf, wann er will oder wenn ihn der Durst überkommt, sondern nur im Rahmen eines festen Zeremoniells und auf Aufforderung. Allerdings kann man nicht nur nicht ohne Aufforderung trinken, sondern auf Aufforderung hin kann man sich dem gemeinsamen Trinken auch nicht entziehen. Es gilt die Regel: Wer nicht trinken will, soll gehen. Das gilt unverändert bis heute, nur Autofahrern, Schwangeren und Alkoholkranken wird eine Ausnahme gestattet. Die Bemerkung, man habe schon genug getrunken oder man müsse morgen früh heraus, dagegen wird zwar nicht mit der Aufforderung zu gehen quittiert, aber doch als Ungeselligkeit wahrgenommen und oft auch mit der insistierenden Aufforderung zur Rückkehr in die Trinkgenossenschaft quittiert.

Daß der Sinnlichkeits-Akkord „Wein, Weib und Gesang" offenbar schon im alten Ägypten das harmonische Gerüst eines Festes abgab, belegt Jan Assmanns Studie „Der schöne Tag". #126 Aber, so ergänzt er mit einer Formel von A. Hermann, es sei bei den altägyptischen Festen „für alle Sinne gesorgt" gewesen, daher sei auf allen bildlichen Darstellungen sowohl auf die Präsentierung erlesener Speisen und Getränke bei den Gastmählern Wert gelegt worden, als sogar auch auf die Darstellung der wohlriechenden Salben und Öle. Assmann faßt seine Befunde zusammen: „[...] sie [die beim Fest eingesetzten diversen Künste] wirken dem Alltag entgegen. Sie dienen der ,Entalltäglichung' des Lebens, und zwar durch eine gezielte Intensivierung von Sinnenreizen." #127

Es ist denkbar, aber keineswegs zwangsläufig, daß aus einer Genossenschaft (mit der Möglichkeit von Gästen zu einer Kern-Gemeinschaft der gemeinsam Speisenden) selbst wiederum eine auf Dauer gestellte Gemeinschaft erwächst. Motiv dürfte dann allerdings sein, daß aus der Gemeinsamkeit des Essens und Trinkens eine weitere dauerhafte Gemeinsamkeit hervorgehen sollte und von ihr überformt wird. Das nennen wir dann den kommunikativen Text. Tischgespräche finden hier und da statt, Trinksprüche werden dann und wann ausgebracht. Im alten Griechenland hatte die Abfolge von Mahl und anschließendem Trinkgelage offensichtlich auch den Sinn, den wir in Platons „Symposion" realisiert finden, im zweiten Teil die Gelegenheit der Entfaltung der Kontinuität des kommunikativen Textes zu geben. Das kann durch eine Themenvorgabe geschehen wie bei Platon die Lobreden auf den Eros. Das kann sich aber auch von der Themenvorgabe entfernen, wie es Sokrates in diesem Zusammenhang praktiziert; es kann aber auch die Stiftung einer den Leib, d.h. letztlich das Essen, das Trinken und die Sterblichkeit transzendierenden Gemeinde sein, wie es das letzte Abendmahl des Nazareners Jesus gewesen ist. Das „Leben der Gemeinde" (sinngemäß Hegel und daran anknüpfend wörtlich Volker Schürmann #128) ist dann mehr als die Gepflogenheit, gemeinsam zu speisen. Es ist übrigens höchst unwahrscheinlich, daß bei jenem letzten Abendmahl nur die erwähnten und sakral aufgewerteten Brot und Wein dargebracht wurden. Das „Leben der Gemeinde" ist sehr wohl die Leiblichkeit gemeinsamen Essens und Trinkens. Dabei stellten sich für die christlichen Gemeinden, die die griechischen Mahlpraktiken übernahmen, mehrere Probleme. Erstens wuchsen die Gemeinden in einem Maße, daß sie nicht mehr in Triklinien organisierbar waren, zweitens aber gab es unter den Gemeindemitgliedern erhebliche soziale Unterschiede, so daß als Alternative aufkam, daß entweder jeder mitbrachte, was er zu essen beabsichtigte, so daß das Mahl nur in der Copräsenz der Essenden, aber nicht im Teilen des Mahls bestanden hätte, oder daß alle Gleiches bekämen. Paulus tadelt im zweiten Korintherbrief die Praxis dieser Gemeinde, daß jeder zum Abendmahl der Gemeinde mitbringt, was er verspeisen oder trinken möchte; denn aufgrund der sozialen Unterschiede ist auf diese Weise am Ende „einer [...] hungrig, der andere ist trunken." (2. Kor. 11,21) Sein Rat läuft darauf hinaus, daß alle gleich wenig bekommen, so daß, wer wirklich Hunger hat, diesen zuvor zu Hause befriedigen soll. Ein solcher Egalitarismus des Elends überzeugt aber offenbar Paulus selbst auch nicht so recht; denn er fügt hinzu: „Das andere will ich ordnen, wenn ich komme." Das Leben der Gemeinde, manifest im gemeinsamen Mahl, ist zugleich aber mehr: es ist der kommunikative Text, der die Sterblichkeit der Leiber überdauert. Als Medium der Sozialität ist - anders als die Phänomenologie in der Nachfolge Merleau-Pontys glaubte - die Kontingenz der Leiber unzureichend. Analog dazu ist auch die Dauerhaftigkeit einer Lebenspartnerschaft zwar nicht ohne gemeinsames Essen und Trinken („Tisch") und notabene erotische und sexuelle Gemeinschaft („... und Bett") denkbar, zugleich aber auch mehr, nämlich ein kommunikativer Text, der in der Form des Gedenkens auch die kontingente Sterblichkeit der Leiber überdauert. Im Zusammenhang des Kulinarischen kann solches Gedenken seinerseits materiellen Ausdruck finden, etwa wenn für Verstorbene oder Vermißte ein Platz am Tisch freigehalten wird.

Nun ist aber der kommunikative Text und sein Inhalt nicht eine fremde und unbeeindruckte Überlagerung des Leibprozesses am Tisch des gemeinsamen Mahles, sondern die Form und der Inhalt sind in einer zwar nicht notwendigen, aber auch nicht jeweils neu und beliebig wählbaren Verbindung. Daher rührt auch die Beliebtheit der Speisemetaphern für Textuelles. #129 Der kommunikative Text entfaltet sich in typisierten Kommunikationssituationen. Diese können kategorial beschrieben werden in den drei Dimensionen: des Sozialen, des Temporalen und des Diskursiven. Jede dieser Dimensionen ist ausgelegt in Differenz zur Vollzugs-Präsenz des Textes als bipolar (Vergangenheit/Zukunft; Selbst/Anderer; Normatives/Epistemisches), aber auch als Differenzierung von Nähe und Distanz zur Vollzugs-Präsenz (z.B. Retention/Reproduktion; Gemeinschaft/Gesellschaft; Moral/Recht), sowie zu der Grenze, jenseits derer das Fremde, das Unerwartbare und das Unverständliche liegen. Jede Kommunikationssituation kann als spezifische Selektion aus diesen (und weiteren, z.B. der Kategorie des Dritten) kategorialen Ebenen bestimmt werden. Der Text wandert (mehr oder weniger) durch dieses Labyrinth textueller Möglichkeiten, #130 sucht Anschlüsse und praktiziert Brüche und Übergänge über Bruchkanten. Von daher ist es verstehbar, daß es einen erheblichen Unterschied ausmacht, ob ein symphilosophierender Text an den Tisch und das Mahl und das Trinken angebunden ist oder ob er sich sozusagen vertrocknet und verhungert bewegt. Es wäre mit R. Barthes zu erwägen, ob nicht der kommunikative Text, der solcherart als Tischgenossenschaft Gestalt hat, grundsätzlich auch als ein spezifischer Ort der Lust beschrieben werden müßte. #131

Daß die griechische Polis kein Staat ist, erst recht keiner, der im Sinne der neuzeitlichen Staatsbegründungstheorien auf ein Vertragsverhältnis autonomer Subjekte zurückzuführen ist, ist bekannt. Daß ferner Aristoteles die Polis auf Vereinigungen von „Dörfern" und diese wiederum letztlich auf Hausgemeinschaften zurückführt, #132 gibt einen Grund dafür ab, daß die für den Weingenuß bei Symposien beachtete Moral des Maßhaltens als eine Schule politischen Verhaltens angesehen werden kann. Demokratie als entartete Regierungsform des Pöbels kann daher wenigstens als symptomatisch für oder gar als verursacht durch zuviel Weingenuß dargestellt werden. #133 Symposion und Polis sind aber keineswegs einfach aufeinander abbildbar. Vertrauen ist für die Tischgemeinschaft wie für die Polis unverzichtbar. Ist aber im politischen Verband Gleichheit als Grundlage vorauszusetzen, damit Vertrauen gedeihen kann, so ist es bei der Tischgenossenschaft eher umgekehrt: das Vertrauensverhältnis begründet die Isonomie. Wegen der strukturellen Nichtidentität von Tisch und Polis und je deutlicher die Differenz hervortritt - auch als die Differenz von sozialer Mikropolitik des Politischen und der Rechtsförmigkeit von Politik benennbar #134 -, desto wahrscheinlicher wird das Auftreten der utopischen Idee, Genossenschaft als Modell der Gesellschaftsorganisation überhaupt aufzufassen. #135 Als andere an Verfassungen herumbastelten, um das ideale soziale Modell des Zusammenlebens zu inaugurieren, #136 wurde auch die Idee einer gastronomnischen Organisation der Gesellschaft geboren.

„Un univers policé est l'antidote d'un monde où dominent les passions brutes: la table est un microcosme de cette politesse entendue comme une politique. ... Grimod n'aura de cesse d'illustrer que la table, comme le théâtre, est un laboratoire pour de sages révolutions à venir. ... La gastronomie fonctionne comme le discipline qui permet la codifi cations de ces règles singulières, une méthode pour réaliser de nouvelles relations entre les hommes, mais aussi entre le corps et l'âme, entre le corps et lui-même." #137

1494 hat Sebastian Brant die Idee des Schlaraffenlandes in die Welt gesetzt als Persiflage der Paradiesesvorstellungen seiner Zeitgenossen, die sich das Paradies als Ort der Faulenzer, Prasser und Säufer dachten. Dieses utopische Land ist vor allem durch seine kulinarischen Merkmale charakterisiert: in diesem Land, ohne die Mühe der Erarbeitung, fließen Milch, Honig und Wein in den Flüssen und die gebratenen Vögel fliegen den Bewohnern direkt in die offenen Mäuler - ein auf Dauer gestelltes Festmahl.

Noch unter einem anderen Aspekt sind Tischgenossenschaft und Polis zu kontrastieren, und das eine kann nicht als Modell des anderen dienen, nämlich im Hinblick auf den Frieden. Die Poleis (und ebenso die neuzeitlichen Staaten) sind auf Krieg eingestellt, das Gastmahl aber setzt einen Friedensrahmen voraus; nicht nur am Tisch selbst muß Frieden herrschen, sondern Sicherheit und Wohlstand, Symposien abzuhalten, sind nur in Friedenszeiten gegeben. Aber so einfach läßt sich diese Kontrastierung denn doch nicht durchführen, durch die sich eine einfache Option für den gemeinschaftlichen Genuß und gegen den Krieg ergäbe. Einerseits kann sich der Zwist in die Gespräche selbst einmischen, es bedarf also gewisser Vorkehrungen dagegen. Die zugelassenen Gesprächsgegenstände sollen Harmonie ermöglichen. Zudem aber sollen der Streit und der Krieg auch nicht als Gegenstände der Tischgespräche auftauchen. Die Auswahl des Gegenstandes im Platonischen „Symposion", Lobreden auf den Eros zu halten, ist daher ein ideales Thema für die, die kala legones sein wollen, bis dann der Spielverderber Sokrates auftaucht. Aber wie wir gesehen haben, wird Sokrates' Forderung nach Wahrheit im Lob von den Anwesenden selbst als eine schöne Rede wahrgenommen. Letztlich kann auch noch der, der mit dem Wahrheitskriterium eine Kontroverse entfachen möchte, in die allgemeine Harmonie eingebunden werden, wie auch derjenige, der unserer Tage vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments" sprach, ungeachtet des problematisierbaren Wahrheitsanspruchs wegen der Schönheit der Formulierung bewundert werden darf.

Andererseits kann aber sogar auch die gemeinsame Mahlzeit als kriegsförderlich dargestellt werden, wie wir es als die kretische Begründung für das Gesetz gemeinsamer Mahlzeiten in Patons „Nomoi" finden. Der Kreter erläutert jenes kretische Gesetz, daß Mahlzeiten gemeinsam einzunehmen seien, mit einem allgemeinen Kriegszustand unter Menschen, nämlich Polis gegen Polis, Dorf gegen Dorf, Haus gegen Haus und letztlich eines jeden Menschen gegen sich selbst. Deswegen ist der durch gemeinsame Mahlzeiten gestiftete Notzusammenhang der Krieger jeder dieser Ebenen wichtig und überlebensnotwendig.

Aber für Platon spielt die gemeinsame Mahlzeit noch unter einem anderen, eben nicht dem kritischen Ziel der Kriegsertüchtigung gewidmeten, Gesichtspunkt eine Rolle. Eingeführt wird dieser Gesichtspunkt in den „Nomoi" über eine „Lücke" in der sonst perfekten Gesetzgebung der Kreter. Die kretischen Gesetze leiten nämlich allgemein dazu an, Schmerzen zu ertragen, bzw. ihnen nicht zu erliegen. Nur unzureichend dagegen scheinen sie anzuleiten, den Verführungen der Lüste nicht zu erliegen. #138 Es müßte in einem wohlgeordneten Staat Einrichtungen geben, die so in die Lüste einführen, daß man sich in ihnen übt, ohne ihnen zu verfallen, oder wie Platon sagt „gegen Genüsse tapfer" #139 zu sein. Der Athener in den „Nomoi" (sprich: Platon) meint nun, dieses könne ebenfalls ein Sinn der gemeinsamen Mahlzeiten sein, ohne Ausschweifung zu genießen, d.h. eine Übung - in einer anfechtenden Situation - in „maßhaltender Besonnenheit". #140

Die Mahlzeiten sind nicht per se versittlichend, im Gegenteil: Platon nennt zwei mögliche und nicht unwahrscheinliche negative Folgen, erstens den Aufruhr (was nicht näher begründet wird), zweitens aber die Verkehrung des Geschlechtstriebs ins Unnatürliche. Durch das Beieinanderliegen der Männer und mehr noch durch die gemeinsamen gymnastischen Übungen werde die in der ganzen Natur zu beobachtende Ausrichtung des Geschlechtstriebs auf die Fortpflanzung gefährdet. Für Platons Ordnungsvorstellungen kann das Widernatürliche daran auch nicht religiös oder mythisch gerechtfertigt werden. Gerade wegen dieser Gefährdungen aber ist das gemeinsame Essen eine Schule der Tugend.

Dem Athener fällt dann eine weitere Lücke in der kretischen Gesetzgebung auf. Die gemeinsamen Mahlzeiten der Männer sind zwar geregelt, nicht aber die der Frauen, also „gerade dasjenige der beiden Geschlechter, das als das schwächere begreiflicherweise auch weit hinterhaltiger [sic!] und verschlagener ist, das weibliche nämlich, ist zu Unrecht unberücksichtigt geblieben, weil der Gesetzgeber wegen der Schwierigkeit hier Ordnung zu schaffen sich an diese Aufgabe nicht wagen wollte." #141

Die Schwierigkeit besteht darin, Frauen zu zwingen, gemeinsam in der Öffentlichkeit zu speisen.

„Denn es gibt nichts, was das weibliche Geschlecht mit größerem Widerstreben über sich ergehen lassen würde. Denn gewohnt in der Verborgenheit und im Dunkel zu leben, wird es, wenn gewaltsam ans Licht hervorgezogen, keinen Widerstand unversucht lassen und dem Gesetzgeber weit überlegen sein." #142

Feige Furcht des Gesetzgebers vor diesem lichtscheuen Gesindel, genannt Frauen, also ist nach Platon die Ursache dieser Gesetzeslücke. Platons aufs Ganze gehender Mut zur Ordnung sieht hier allerdings einen Regelungsbedarf. Man muß auch für Frauen gemeinsame Mahlzeiten einführen, so schlägt er vor, unweit derer der Männer, „mit amtlichen Aufsehern und Aufseherinnen, die Tag für Tag die Haltung der Tischgenossen zu beobachten und zu überwachen und den Schluß der Mahlzeiten zu bestimmen haben [...]" #143

Ordnungstotalitarismen versuchen oft, Organisationsformen sozialer Nähe auf Gesamtgesellschaften zu übertragen. Helmuth Plessner hat erfolglos davor gewarnt, das (deutsche) Volk als eine Volks-Gemeinschaft zu begreifen. Im Ansatz noch krasser sind die Philosophien der Anerkennung, weil sie versuchen, einen Mechanismus vorsozialer Intersubjektivität, vorsozial, weil den Dritten nicht kennend, als generalisierbare Grundorientierung des Sozialen anzusetzen. Platon seinerseits versuchte vorzuschlagen, Genossenschaft als Gesellschaftsorganisationsmodell zu begreifen. Es ist immerhin bemerkenswert, daß es auch im Recht zwei grundsätzlich unterschiedene Typen von Anerkennung gibt: die völkerrechtliche Anerkennung und die familienrechtliche. Im Völkerrecht können sich Staaten oder Regierungen oder dgl. als zu Recht existierend gegenseitig anerkennen, es bedarf dazu keines Dritten, wenn wir einmal hilfsweise unterstellen, daß Staaten oder Völker letztgültige Zurechnungs-Subjekte sind. Die Anerkennung einer Vaterschaft außerhalb einer Ehe setzt jedoch nach § 1592 (2) BGB die Zustimmung der Mutter des fraglichen Kindes voraus, sowie als weiteren Dritten die öffentliche Beurkundung. In Nachbarschaften, vielleicht auch in kleineren Dörfern mag es manchmal gelingen, Anerkennung allein auf Zweierbeziehungen zu begründen, aber schon in der Polis Athen, erst recht im Imperium Romanum oder in den Flächenstaaten der Neuzeit ist das nur totalitär und diktatorisch durchzusetzen. Ob in diesen größeren Einheiten darum zwangsläufig Vertrag und Tausch die einzig übrig gebliebenen Formen der Organisation sozialer Distanzbeziehungen sind, wie man uns gerne suggeriert und ob nicht im „Zeitalter des Hermes" #144 Kommunikation und Information durch Kommunikation an deren Seite getreten sind, mag an dieser Stelle undiskutiert bleiben. Die These, auf die es hier ankam, war lediglich, daß die Tischgenossenschaft kein Gesellschaftsmodell abgibt. #145

Zu betonen wäre allerdings auch, daß die Genossenschaft zugleich eine Form ist, den Zwängen der Gemeinschaft zu entkommen und sich von ihr distanzieren zu können. Das ist gerade deswegen wichtig, weil es in modernen Gesellschaften nicht mehr die Familie gibt, die unbeschadet neuer Mitglieder als solche identisch fortbesteht, sondern Familien sind heute auf der Grenze zwischen Gemeinschaften und Gesellschaften, für die die Genossenschaften der Tische die angemessene offene, aber zugleich verbindliche Form abgeben. Heute wird jede Familie neu gegründet, muß ihren Familienstil finden; weder die Schwiegermütter noch die Schwiegertöchter können allein den Stil bestimmen, sondern den Männern kommt (anstelle dieser Lineation) eine mitkonstituierende Rolle zu. Insofern haben die neu gegründeten Familien zwar keine absolute Arche, an der alles überhaupt erst zu begründen wäre, sondern in ihren Beginn fließen zwei Familientraditionen ein und müssen sich irgendwie finden und „zusammenraufen". Insofern folgt Familiengründung heute eher dem Skandierungsprinzip, wie es für die Tischgenossenschaft als die Folge der Gänge oder die „Wiederholung" eines Essens gebräuchlich ist. Es ist daher opportun und auch nicht ungewöhnlich, die Eltern und Schwiegereltern zum Essen einzuladen.

Unter den wenigen Philosophen, die das Genießen, bzw. den Genuß, überhaupt behandeln, sollen hier in einem kleinen Exkurs zwei hervorgehoben werden: Hegel und Lévinas. Für Hegel ist der Begriff des Genusses ganz eng an den der Arbeit gekoppelt. Sowohl in der Arbeit als auch im Genuß, so lehrt die „Phänomenologie des Geistes", ist die Chance enthalten, sich selbst zu finden als innere Gewißheit seiner selbst - unnötig zu betonen, daß damit auch für Hegel, auch wenn das nicht seine Terminologie ist, Genuß ein reines Kulturphänomen ist. Aber dieser Selbstgenuß scheitert, insofern er nur für sich ist. Eine erste Annäherung einen erweiterten Begriff des Genusses, der zugleich Genuß der Dinge und des Selbst ist, wird erst erreicht auf einer Stufe der Entwicklung des Geistes, auf der es eine wirkliche Allgemeinheit gibt, auf der also Sein und Sein-für-Anderes miteinander vermittelt sind.

„Ob er [der Reichtum, K.R.] zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genuß Aller auflöst— In dem Genüsse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuß selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns, so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt." #146

Diese Allgemeinheit der Vermittlung von Arbeit und Genuß, die sie der zufälligen Individualität enthebt, sieht nun Hegel im Staat verwirklicht. In ihm meint zwar jeder, nur für sich und eigennützig zu arbeiten und zu genießen, und meint daher, es handele sich um einen bloß besonderen und bloß materiell bestimmten Prozeß, aber seine Wirklichkeit hat dieser Prozeß überhaupt nur durch seine Vermitteltheit im Allgemeinen. „[...] allein auch nur äußerlich angesehen zeigt sich, daß in seinem Genüsse jeder allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für alle arbeitet als für sich und alle für ihn." #147 Indem also Hegel Genuß als den Genuß „Aller" bestimmt und den Einzelgenuß zu recht als eine Selbsttäuschung entlarvt, hat er doch zugleich die spezifische und relative Allgemeinheit mancher zwischen Individualität und der Allgemeinheit als „Allgemeinheit Aller" übersprungen. Ob auf den Triklinien normalerweise genau neun Personen Platz fanden, an Artus' Tafelrunde 12 (+x) saßen oder ob Jesus Zehntausend speiste, in jedem Fall ist es eine begrenzte Zahl, die immer auch durch Gäste erweiterbar, d.h. an den Rändern quantitativ unscharf war, nie war gemeint, daß „Alle" am Tisch Platz finden könnten. Die Exklusion ist zwangsläufig die andere Seite der Inklusion. Es ist sicher rührend und lobenswert einen hungernden Heimatlosen zum Weihnachtsmahl einzuladen, aber doch nicht „Alle". Die Genossenschafts-Moral läßt sich nicht zu einem Weltgesellschafts-Ethos umformulieren. Ein solches Ethos müßte zwangsläufig abstrakter sein, um allgemein gelten zu können, und vielleicht wird es sogar wegen dieser Abstraktheit am Ende von niemandem wirklich als verpflichtend empfunden werden können wie z.B. die Pop-Kultur des „melting pots". Aber selbst solch ein Weltethos wird nicht ohne Exklusionen auskommen, aber diese müßten ebenfalls auf einer abstrakteren Stufe angesetzt werden, wobei die Probleme, die hier nicht unser Thema sind, dadurch entstehen könnten, daß Abstraktionen grundsätzlich in verschiedene Richtungen verlaufen können und ganz verschiedene Verallgemeinerungen als Resultat haben können, je nachdem von welchen konkreten Einzelheiten man jeweils abzusehen sich entschließt.

Auch für Lévinas sind Arbeit und Genuß korrelative subjektive Bezüge auf Welt. Nach ihm lebt der Mensch sein Leben nicht teleologisch auf etwas hin und auch nicht primär mit Anderen (Dasein und Mitsein bei Heidegger), sondern der primäre Weltbezug sei der eines Lebens-von. Darin impliziert ist eine Umkehrung der phänomenologischen Intentionalitätsstruktur, die die Bedürftigkeit des Leibes wichtig nimmt. Nicht mehr das Sehen und das Wahrnehmen oder auch Hören von Tönen (wie bei Husserl) sind die Schlüsselphänomene, sondern der Hunger. Er ist ein Begehren, das nicht ausgreift, sondern einverleibt. Das Subjekt ist daher zunächst ganz Genuß. „Das Nahrungsbedürfnis hat nicht die Existenz zum Ziel, sondern die Nahrung." #148 Darin ist das Subjekt egoistisch, es will sich und bedarf dazu etwas, das seinen Hunger stillt, aber dieses Bedürfnis ist anders als anderes Begehren stillbar in der Sättigung. Das Genießen begrenzt sich in einer begrenzten Welt, es kennt auch die Sorge um den künftigen Genuß und seine Sicherstellung nicht, es ist reine Sinnlichkeit. Im Genießen sind nach Lévinas die Anderen ausgeschaltet, ja genauer: sie sind gar nicht, sie werden nicht gesehen und nicht gehört:

„Im Genuß bin ich absolut für mich. Egoistisch ohne Bezug auf Andere -bin ich allein ohne Einsamkeit, unschuldig egoistisch und allein. Kein ,gegen die Anderen', kein ,was mich betrifft' - sondern vollständig taub für Andere, außerhalb aller Kommunikation und aller Verweigerung von Kommunikation — ohne Ohren wie ein hungriger Bauch." #149

Das Bewußtsein ist im Genuß ganz bei sich. - Genau das hatte Hegel als Illusion und Selbsttäuschung des Bewußtseins entlarvt. Im Genuß ist dieses gerade nicht allein. Im Kapitel über Herr und Knecht der „Phänomenologie" hatte Hegel gezeigt, daß der Herr, um genießen zu können, auf die Arbeit des Knechts angewiesen ist.- Bei Lévinas ist Arbeit dagegen eine andere und unabhängig vom Genießen darstellbare Art der Weltzuwendung. Er unterscheidet den Genuß als Unmittelbarkeit von der vermittelnden Tätigkeit des Arbeitens. Er schreibt:

„Der Besitz der Dinge [...] der sich kraft der Arbeit ereignet, unterscheidet sich von der unmittelbaren Beziehung [...] im Genuß, vom Besitz ohne Erwerb, deren sich die Sinnlichkeit erfreut; die Sinnlichkeit [...] 'besitzt', ohne zu ergreifen. Im Genuß übernimmt das Ich nichts. Von Anfang an lebt es von ... [im Orig.] Der Besitz durch den Genuß fällt mit dem Genuß zusammen. Keinerlei Tätigkeit geht der Sinnlichkeit voraus." #150

Zwar leugnet Lévinas nicht, daß wir Sterblichen vielfach arbeiten müssen, um genießen zu können; aber das ändert nichts an der unterstellten Unmittelbarkeit des Genusses und der Vermittlung der Arbeit. Um es in ein Bild zu fassen: Mund und Bauch genießen, mag auch immerhin die Hand vorher arbeiten müssen, um die Speisen zuzubereiten und zuletzt zum Mund zu führen.

Wir sehen, wie Hegel und Lévinas, obwohl in der gegenseitigen Verwiesenheit von Genießen und Arbeiten aufeinander in mancher Hinsicht sehr ähnlich verfahren, sie doch im Hinblick auf das uns hier interessierende Thema einander entgegengesetzte Extrempositionen einnehmen. Bei Hegel sind im Genießen -recht verstanden - „Alle" dabei, bei Lévinas keiner. So reduziert sich bei Lévinas das angebliche Genießen auf reine Gefräßigkeit, bei Hegel dagegen ufert es aus. Beide sind daher außerstande, eine genossenschaftliche Sozialität zu denken, die konsumtiv auf einer Begrenzung des Sozialen aufruht, die zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft liegt.

Die Tischgenossenschaft als Organisationsform des kommunikativen Textes

Im gemeinsamen Essen einer Mahlzeit wird weder bloß ein physiologisch bedingter Bedarf (Hunger) auf diätetisch optimale Weise befriedigt, noch wird bloß einem hoch artifiziell ausgebildeten Differenzierungsvermögen von Zunge Gaumen und Nase (Genuß) gehuldigt. Die Mahlzeit ist vielmehr letzten Endes ein sozialer Prozeß. „Riechen und Schmecken sind die soziogenen Sinne par excellence", sagt Jan Assmann und fährt fort: „Daher ist das gemeinsame festliche Essen, d.h. Geschmackserlebnis, eine Kommunion, in der sich die Gruppe ihrer Gemeinsamkeit und der einzelne seiner Zugehörigkeit zur Gruppe vergewissert. Der Geschmack ist ,soziogen' im doppelten Sinne: er beruht auf, und stiftet, Gemeinsamkeit." #151 Der soziale Prozeß darf als kommunikativer Text gedeutet werden. Der kommunikative Text fügt zwei naturale Gegebenheiten, nämlich die Speisen und den Mund, zu einer Sinngestalt zusammen. Zwischen Essen und Mund liegt gewissermaßen das Buch. #152 Der kommunikative Text, der sich in den Dimensionen der Zeit, des Sozialen und des Diskursiven entfaltet, ist in zweiter Hinsicht bestimmt durch die Differenz von Nähe und Distanz. Wir hatten gesehen, wie der Tisch als Medium - als eine mögliche Materialisierung des kommunikativen Textes - eine Zwischenform zwischen dem Anderen in der Nähe (Gemeinschaft) und dem Anderen in Distanz (Gesellschaft) organisiert. Diese Organisationsform hatten wir in Anknüpfung an das gemeinsame Genießen Genossenschaft genannt. Der Autor-im-Text, unterschieden von einem Menschen, der etwas sagen will und es dann auch tut, können wir in gewisser Hinsicht mit dem im Abendmahl erscheinenden Geistlichen Leib Christi vergleichen. Dieser ist in der Wandlung das Gleiten vom Signifikat auf den Signifikanten. So wie Brot und Wein als solche in ihrer chemischen Substanz erhalten bleiben, in der Wandlung aber als solche keine Rolle mehr spielen, so steht hinter dem Autor-im-Text immer auch ein Mensch und dahinter immer auch chemische Substanzen, aber das ist für die Entfaltung des kommunikativen Textes irrelevant. In der Genossenschaft des gemeinsamen Mahles wird der Prozeß mehrfach skandiert. Die Rede des Selbst ist unterbrochen, wenn er als Anderer eines anderen Selbst angesprochen wird, und sie ist gebrochen durch den Wechsel von Essen, Trinken und Reden, die aber aufeinander bezogen sind und so einen komplexen Rhythmus bilden. #153 Anders aber als im labyrinthischen Tanz, der die Rhythmen in eine Bewegung integriert, schreibt der Tisch als Mitte eine Seßhaftigkeit vor. Später werden wir sehen, daß auch diese Statik in Bewegung versetzt werden kann; das werden wir dann die Ausschweifung nennen.

Die in sozialphilosophischer Hinsicht interessante Frage ist nun, wie diese Mittelform, die den Dritten immer schon kennt und die den Fremden (aus dem Jenseits der Gesellschaft) als Gast mühelos integrieren kann, sich mit den anderen Dimensionen des kommunikativen Textes verbindet.

Fragen wir zunächst nach dem inneren Anderen eines Selbst, so ist zuallererst auffällig, daß es möglich scheint, alle seelischen Abschattungen zu beteiligen, Ausschlüsse sind eher kulturell-historisch bedingt als von grundsätzlicher Natur. Sowohl das Gemüt der Tischgenossen als auch bewußte Reflexionen sind zugelassen. Das konnten wir an der Rolle des Sokrates in Platons „Symposion" studieren: Trotz seiner intervenierenden und störenden Bezugnahme auf die Wahrheit im Diskurs des Lobens sind er und seine Rede als eine ein-passende willkommen. Selbst dem Unbewußten (dem Fremden im Inneren) kann wenigstens über den Witz #154 ein Platz zugemessen werden. Ob nun allerdings auch im Seelischen eine solche zwischen Nähe und Distanz vermittelnde Sphäre entdeckt werden kann, bleibt zukünftiger Forschung überlassen; soviel aber darf hier schon vermutet werden, daß es eine Form des Selbstgenusses sein würde, die weder der intimen Unmittelbarkeit des Begehrens folgt, noch in der Reflexivität des Bewußtseins ihren Ort hat. Die antiken Glückslehren haben diesen Ort gesucht und unterschiedlich bestimmt; vielleicht aber ist er am angemessensten mit dem völlig aus der Mode geratenen Begriff der „schönen Seele" als Platzhalter markiert. #155

Was nun die Zeitlichkeit dieser Organisationsform des kommunikativen Textes betrifft, so ist diese besonders interessant. Während der kommunikative Text als solcher keine immanenten Grenzen kennt - von Gewalt und mystischem Schweigen als „äußerer" Begrenzung soll hier nicht die Rede sein - ist die Organisationsform der Tischgenossenschaft als Mahl-Zeit klar begrenzt. Selbst das Bild einer auf Dauer gestellten Tischgenossenschaft wie der Artus-Runde können wir uns nicht anders vorstellen als eine getaktete Folge von Mahlzeiten, nicht aber als eine unbegrenzte Dauer von Mahlzeit, immerhin war die Artusrunde definiert durch die Heldentaten ihrer Mitglieder und die Berichte darüber. Die Mahlzeiten wiederholen sich. #156 Die unendliche Mahlzeit, wie sie in einem 24 Stunden geöffneten Fast-food-Restaurant mit stets gleichem Speisenangebot, d.h. ohne Speisenfolge, auftritt, wird man wohl kaum als eine Realisierung des kommunikativen Textes verstehen wollen. Für die Tischgenossenschaft gibt es vielmehr festgelegte Essenszeiten und eine Abfolge der Speisen („Gänge") und damit des Gesamtgeschehens. Die einzelnen Gänge sind durch Trinksprüche oder Tischreden skandiert. Bereits im Mittelalter war die mehrgängige Hauptmahlzeit in den gehobenen Schichten die Regel, selbst dann wenn jeder einzelne Gang durch eine Mehrzahl von Gerichten, die gleichzeitig serviert wurden, bestimmt war. Während in England die dreigängige Mahlzeit die Regel war, war dieses in Frankreich das absolute Minimum. Das hat zur Folge, daß sich die Mahlzeit sowohl als erfüllte Zeit temporaler Nähe (Retention und Protention, die die Kontinuität des Schmeckens und Genießens konstituieren) entfaltet als auch als formale Zeit temporaler Reflexivität, wobei sich erstere eher, aber nicht ausschließlich auf das Wie, die zweite eher auf das Was des Genossenen bezieht. Wie in jedem Prozeß läßt sich auch hier von einem Modus auf den anderen umschalten: das soeben Erlebte, noch Nachklingende kann der eigenen Intentionalität der Wiedererinnerung zugeführt werden. Das besondere der Mahlzeit ist die stetige Kopräsenz beider Modi. Das hat mit der irreduziblen Leiblichkeit zu tun. Selbst dann, wenn sich jemand während des Hauptganges einer Mahlzeit oder in den Pausen darum herum wiedererinnernd auf das Hors d'oeuvre bezieht oder erwartend auf das Dessert, ist doch die „Nähe" des Verzehrens und des sich füllenden Magens immer auch präsent.

In seiner „Soziologie der Mahlzeit" geht Georg Simmel von einem vermeintlichen Grundsatz der Nivellierung auf dem niedrigsten Niveau einer Gesellschaft aus. Ferner stellt er fest, daß es, ungeachtet aller sonstigen Unterschiede und jenseits aller bloß vermeintlichen Gemeinsamkeiten aller Menschen eine nicht wegzuredende tatsächliche Gemeinsamkeit gibt, nämlich „daß sie essen und trinken müssen". #157 Obwohl diese Tatsache eine universelle ist, bleibt doch die Nahrungsaufnahme etwas, das nicht geteilt oder mitgeteilt werden kann. Diese Spannung zwischen Universalität und Singularität wird daher sozial organisiert: man ißt gemeinsam. Das physiologische Bedürfnis, das regelmäßig wieder auftritt, gibt der Wiederkehr der Mahlzeiten eine Verläßlichkeit, die anderen, oft allein auf Verabredungen beruhenden Zusammenkünften fehlt. Eine verabredete Kommunikation kann man vergessen oder durch andere Kommunikationszusammenhänge von ihnen abgehalten werden, an die Notwendigkeit der Mahlzeiten erinnert indispensibel unser Leib. Genau deswegen ist in der Kulturgeschichte die Mahlzeit immer wieder als Form einer verläßlichen Organisation des Sozialen aufgetreten vom Opfermahl, in dem eine Gottheit in die Mahlzeit einbezogen und so die Singularität der Nahrungsaufnahme in einen verpflichtenden Zusammenhang eingebracht wird bis zur Überhöhung im christlichen Abendmahl, bis hin zu Arbeitsessen und Staatsbanketten. „Das gemeinsam Essen und Trinken [...] löst eine ungeheure sozialisierende Kraft aus, die übersehen läßt, daß man ja gar nicht wirklich ,dasselbe', sondern völlig exklusive Portionen ißt und trinkt, und die primitive Vorstellung erzeugt, man stelle hiermit gemeinsames Fleisch und Blut her." #158

Die verpflichtende Herstellung der Gemeinsamkeit der Tischgenossenschaft hat nun allerdings zur Konsequenz, daß es auch strenge Regeln der Zulassung zu ihr geben muß. Ferner leiten sich gerade aufgrund oder mithilfe der Ausgrenzung feste Regeln der Durchführung der Mahlzeiten kulturell her, die rein ernährungsphysiologisch keinen oder nur wenig Sinn machen. Das erste, was Simmel hier erwähnt, ist die Regelmäßigkeit der Einnahme der Mahlzeiten ab einem geringen Zivilisationsgrad der Völker. Simmel konnte nicht ahnen, daß wir heute 2x1 diesem geringen Zivilisationsgrad regredieren. Zivilisierte Menschen essen zu Zeiten, zu denen es sozial vorgesehen ist und nicht, wenn der Bauch es diktiert. Die Freiheit von der Sinnlichkeit, um kurz Kantischen Denklinien zu folgen, also die Autonomie des Vernunftwesens, ist von vornherein eine sozial gebundene Freiheit; so können wir zwar sagen, was wir wollen, aber nur in Sprachen, die sozial vorgegeben sind, sonst sprechen wir nicht, sondern grunzen bloß, und sonst handeln wir nicht, sondern sind bloß in Aktion, und sonst essen wir nicht, sondern fressen bloß Zuhandenes. Ferner enthält die zivilisierte Mahlzeit eine Sequenzierung, die sogenannten einzelne „Gänge". Diese und weitere Regeln der Tischsittenordnung, die alle nicht funktional zum Sättigungsbedürfnis stehen, machen aus der Essenseinnahme ein ästhetisches Ereignis. Jedoch hat die Stilisierung der Mahlzeit zum Kunstwerk ihre Grenzen; denn sie darf nach Simmel nicht wie andere Kunstwerke individualisiert werden. So folgt der gedeckte Tisch dem Gebot der nichtindividualisierenden Ästhetisierung. Simmel schreibt daher für die Tischeindeckung und das Geschirr die Farbe Weiß und für das Besteck Silber vor, weil Farben und andere Abweichungen, indem sie individualisieren, die Kraft der sozialisierenden Wirkung der Mahlzeit schmälern würden. Und auch die Ästhetik der Speisen sei von einer in der Kunst sonst längst überwundenen Simplizität der Farben und Formen. Während es in der Kunst Prämien auf Innovation gibt, darf und muß die Ästhetik der Mahlzeit sich sehr viel konventioneller geben. „Auch der gedeckte Tisch darf nicht als ein in sich geschlossenes Kunstwerk erscheinen." #159

Das Kunstwerk in seiner in sich geschlossenen Individualität hält den Betrachter oder den Zuhörer auf Distanz. Nur so vermag es Kunst, wie Adorno später formulieren sollte, eine eigene Form der Erfahrung zu sein: „Autonom ist künstlerische Erfahrung einzig, wo sie den genießenden Geschmack abwirft. [...] die Emanzipation der Kunst von den Erzeugnissen der Küche oder der Pornographie ist irrevokabel. [...] Wer Kunstwerke konkretistisch genießt, ist ein Banause f...]" #160 Die hier aufbrechende Differenz zu Adorno brauchen wir an dieser Stelle nicht zu vertiefen; denn ganz so eindeutig wie die Zusammenstellung des Kulinarischen und des Pornographischen klingt, ist es bei Adorno denn doch nicht; immerhin fügt er hinzu: „Der Bürger wünscht sich die Kunst üppig und das Leben asketisch; umgekehrt wäre es besser." Es ist die Tendenz zum Verspeisen und Verdauen, die den Kunst„genuß" für ihn problematisch erscheinen läßt. Hier liegt nun aber in der Tat ein wesentlicher Unterschied zwischen sichtbaren und hörbaren Kunstwerken und kulinarischen Kunstwerken; denn diese sollen genossen werden, d.h. die Distanz muß verhindert werden, z.B. durch verführerische Gerüche, aber auch - „das Auge ißt mit" - selbst für den distanzierenden Gesichtssinn muß im Anblick des kulinarischen Kunstwerkes etwas Verführerisches liegen, ein Reiz, der die Tischgenossen an die Mahlzeit bindet.

Auch die Tischgespräche haben sich nach Simmel dem einzufügen, sie dürfen nicht von der Mahlzeit und ihrer dominant sozialisierenden Kraft wegführen, sei es in philosophische Tiefsinnigkeiten hinein, sei es auf das Feld politischer Kontroversen oder gar intimer Probleme. Unverbindlich und in gewissem Sinne banal haben die Gegenstände der Tischgespräche zu sein, damit sie nicht vom Zweck der Mahlzeit ablenken oder ihn stören.

Tischgenossen sind „verführte" Subjekte, nicht autonome. #161 Simmel bemüht sich, darin doch noch so etwas wie Keime der Sittlichkeit zu entdecken. Nur das verführte Subjekt könne sich zur Sittlichkeit befreiend erheben. Oder in Kantnäherer Terminologie: Autonomie setzt den Durchgang durch die Heteronomie voraus. Und genau hier liegt dann auch die optische Täuschung, der Simmel in seiner Philosophie der Mahlzeit unterliegt. Um etwa zu übertreiben: Das Schmutzige, Niedrige und Tierische des Essenmüssens wird in der gemeinsamen Mahlzeit als Zwischenstufe aufgehoben und befähigt ihre Teilnehmer zur Teilhabe an den hohen Werten der Kultur, die jenseits des Essens liegen. „Denn hier ist das Niedrige und Nichtige durch sich selbst über sich selbst hinausgewachsen, die Tiefe hat gerade, weil sie Tiefe ist, sich in die Höhe des Geistigeren und Sinnvolleren gehoben." #162

Es ist aber zugleich auch dieses die Stelle, an der sich unsere Sozialphilosophie des kommunikativen Textes der Tischgenossenschaft vom hedonistischen Materialismus eines sonst so bemerkenswerten Buches, wie es Michel Onfrays „Raison gourmande" darstellt, trennen muß. Ist dieser Hedonismus auf die simple Aussage gegründet „Pas de philosophie sans philosophe, et pas de philosophe sans corps", #163 so muß eine Sozialphilosophie, die sich auf eine Ontologie des Zwischen gründet, sich von einer solchen Naivität verabschieden. Ihr geht es um das Geschehen am Tisch und nicht um den Inhalt eines Bauches. #164 Vieles von dem, was er auch mit Sympathie berichtet über die Inszenierungen von Mahlzeiten und die Sozialität des Tischgeschehens läßt sich mit dieser Bauchzentrierung nicht in Einklang bringen, noch weniger die Berufungen auf Deleuze. #165 Seine Nichtübereinstimmung mit Nietzsche, den er trotzdem liebt, bemerkt er selbst. Wie seinerzeit die Philosophie-Simpels der staatssozialistisch erwarteten „Philosophie" alles auf den ewigen Gegensatz von Materialismus und Idealismus brachten, so macht er es sich auch ganz leicht, indem er alles Philosophieren auf den Gegensatz von Hedonismus und Asketismus bringt. Selbstverständlich kennt er als Philosoph den Unterschied eines primitiven, rein egoistischen Hedonismus von einem kultivierten, der auch den Anderen berücksichtigt. Aber das ist meiner Einschätzung nach nichts anderes als das Eingeständnis, daß es auch andere Bäuche gibt und daß sich zwischen diesen verschiedenen Bäuchen etwas abspielt, also nur eine modifizierte Egozentrik. Wenn sich, wie Onfray sagt, Gastronomie zu Ernährung so verhält wie Erotik zur Sexualität, dann können doch in seinem hedonistischen Entwurf Gastronomie und Erotik nur Mittel zu den Zwecken der lustvollen Füllung der Bäuche und des lustvollen Austauschs von Körperflüssigkeiten sein.

Ebenso zerstörerisch für die Idee des Tisches als Chiffre für die Gemeinsamkeit des Genießens und des kommunikativen Textes ist die Vorschrift des Augustinus, daß die Mönche nur einmal täglich eine karge Mahlzeit zu sich nehmen sollten und daß die Klosterbrüder während der Mahlzeit schweigend eine Lesung hören sollten, die zugleich von profanen körperlichen Bedürfnissen ablenken und Kommunikation verhindern sollte und die Aufmerksamkeit allein auf die geistige Speise für die Seele lenken sollte. Wie der Individualismus des Bauches bei Onfray steht auch der Individualismus des Seelenheils bei Augustinus der Gemeinsamkeit des körperlichen und geistigen Genießens bei Tisch feindlich gegenüber. „Der Spaß am Essen wird systematisch unterhöhlt. Das irdische Miteinander, das im Gespräch beim gemeinsamen Essen entstehen könnte, wird durch das gemeinsame Schweigen zugunsten der heiligen Gemeinschaft, die auf Gott hin ausgerichtet ist, boykottiert", sagt Jutta Anna Kleber im Hinblick auf Augustinus. #166

Besonders interessant zu werden verspricht eine Untersuchung der Inhalte des Textes der Tischgespräche. Auch hier müßte die leitende Frage sein, ob die Tischgenossenschaft ein Mittleres bereithält zwischen dem gelebten Ethos und der normativen Ethik einerseits und dem Know-how und dem erkannten oder bekannten Wissen andererseits. Die Tischsitten, zu denen eben auch die zulässigen oder unzulässigen Gesprächsgegenstände gehören, werden wichtige Fingerzeige dazu liefern können, was aber ebenfalls einer zukünftigen Untersuchung vorbehalten bleiben muß. Was sich auf solchen frühneuzeitlichen Festmahlen ereignete und besprochen wurde, bzw. was sich ereignen sollte, das schildert 1574 das Werk „La Civil Conversazione" von Stefano Guazzo, wie uns Aleida Assmann berichtet:

„Die Hände werden gewaschen und nach einem Tischgebet werden Fleischgerichte aufgetragen. Die Hausherrin entschuldigt sich für die Frugalität des Mahls, doch man ist sich allgemein darin einig, daß der Genuß dieses Banketts ,weniger im edlen Geschmack der Speisen als in den vergnüglichen Unterhaltungen der Festgesellschaft besteht'." #167

Wir wenden uns hier statt dessen dem Ende der Mahlzeit zu.

Das Ende der Mahlzeit

Wirft man die Frage auf, wann und wie eine Mahlzeit endet, so wäre es eine banale und das hier entwickelte Konzept des Kulinarischen ignorierende Antwort zu sagen: dann, wenn alle gesättigt sind. Schon die Diätetiker würden dem widersprechen und würden sagen, man müsse aus Gesundheitsrücksichten immer etwas weniger essen als bis man gesättigt ist. Die Antwort ist so trivial wie eine Auskunft aus der Küche, die Mahlzeit ende dann, wenn die Speisekammer leer ist. Wenn das Essen eine kulturelle Veranstaltung ist, dann kann das Ende der Mahlzeit nicht durch die bloß naturale Faktizität voller Bäuche oder leerer Speisekammern markiert werden.

Wenn es sehr feste Reglements für die Mahlzeiten gibt, wenn sie etwa choreographisch durchgeplant sind, dann gibt es auch Reglements für das Ende der Mahlzeit und was danach geschieht. So sah etwa das Reglement einer „politesse gourmande" auf der Grundlage eines „contrat gastronomique" des Grimod de la Reynière auch ein strenges Zeit-Regime vor, das vorschrieb, in welchem zeitlichen Abstand vor dem gastronomischen Ereignis die Einladungen zu erfolgen hätten, wann man sich zu bedanken hätte (zwischen 5 und 10 Tagen nach dem Ereignis!) und wann man eine „visite d'appetit" zu absolvieren hätte, um das nächste derartige Ereignis vorzubereiten. Am interessantesten ist die Regel, daß man mindestens sechs Monate nach einer Essenseinladung über den Gastgeber nichts Schlechtes sagen dürfe: immerhin konnte man durch eine dichte Folge von Einladungen auf diese Weise verhindern, daß die eingeladenen Personen überhaupt in diesem Sinne den Mund aufmachen konnten, die Speisung verstopfte ihnen gewissermaßen auch das Schandmaul. #168 Ähnlich streng war hier natürlich auch das Zeitregiment während der Mahlzeit zwischen Gastgeber und Küchenchef durchgeplant - wie bei einem Ballett: keine falsche Handbewegung, kein falscher Tritt, keine Bewegung zum falschen Moment. Alles hatte wie ein Apparat zu funktionieren. Die Hedonisten des ausgehenden Ancien Regime und des Revolutionszeitalters - und darin ist de Sade Grimods Bruder im Geiste - versuchten, die Lüste des Gaumens oder der Geschlechtsorgane zu dekomponieren und zu einer Vielfalt neuer lustvoller Komplexe neu zu komponieren. Die Asketen des gleichen Zeitalters warfen die gleichen perfektionistischen Planungs-Energien auf andere Gebiete wie Verfassungsbasteleien und Gesetzgebungswerke.

Streng geregelte Essensveranstaltungen wie Bankette haben selbstverständlich auch Regeln für die Beendigung der Mahlzeit. Wenn Gastgeber und Ehrengast sich nach dem Dessert erheben, ist dieses das Zeichen, daß die Mahlzeit beendet ist, gleichviel wieweit die anderen Gäste gekommen sind, sie können nicht an der Tafel ausharren oder „aufessen", was sich noch auf ihrem Tellerchen befinden mag.

Aber wie endet man eine als kommunikativer Text gelungene Mahlzeit? Der Text will, seiner eigenen Logik zufolge, weitergehen. Er ist im Prinzip unendlich. Wenn aber weder die Naturalität des gefüllten Bauches oder der leeren Speisekammer noch die Kulturalität eines Textendes die Möglichkeit hergeben, eine Mahlzeit zu beenden, so bedarf es anderer medialer Vorkehrungen, und zwar solcher, in denen beides seine Berücksichtigung findet. Und das ist die allseitige Versicherung oder die sozial garantierte Sicherheit, daß ein derartig gelungenes Ereignis wiederholt werden müsse. Solche Mahlzeiten sind damit ein Sonderfall eines Festes. Jedes Fest ist zwar einzigartig in der Unterbrechung des Alltags, aber diese Einzigartigkeit wiederholt sich. Damit hat das Fest eine paradoxe Struktur. Um diese paradoxe Struktur eines sich wiederholenden, einzigartigen Ereignisses aufrechtzuerhalten, sind bestimmte Dinge verboten. Man darf nicht daran erinnern, wie außergewöhnlich schön doch ein anderes, vergangenes Fest gewesen sei, noch weniger darf man die Hoffnung aussprechen, daß ein zukünftiges Fest einzigartig sein werde. Und während eines Essens darf man nicht ein anderes Essen lauthals loben. Durch die paradoxe Struktur ist gewährleistet, daß beides Realität wird, die Tafel kann „aufgehoben" werden, zumal (nicht weil!) die Bäuche voll und die Kammer leer ist, und es kann weitergehen. Die paradoxe Zeitstruktur gebiert einen Rhythmus von Naturalität und Kulturalität, für die das gemeinsame Essen überhaupt das geeignete Medium ist, wobei unter Rhythmus allgemein die Begegnung (Durchkreuzung oder Überlagerung) zweier Zeiten zu verstehen ist. Jede Rhythmisierung erzeugt Zeitverdichtungen und Zeitverdünnungen; die Mahl-Zeit ist eben kein ununterbrochenes Kauen und Schlucken, und schon wenn Gespräche die Mahlzeit begleiten, muß der jeweils Sprechende (in den Termini der Sozialphilosophie des kommunikativen Textes gesprochen: das Selbst) innehalten, während die Zuhörenden (die Anderen) weiter essen dürfen, bis die Funktionspositionen die Besetzungen der Positionen wechseln. Der Leichtigkeit der Tischgespräche unangemessen wäre es, wenn die jeweils Anderen aufhörten zu essen, wenn das Wort an sie gerichtet wird. Das müßte als eine übertriebene Dramatisierung des Textes erscheinen, tendenziell sogar konfliktträchtig. Denn die Rede von Selbst wird nicht durch den Einspruch des Anderen skandiert, sondern dadurch daß Selbst seinerseits etwas zu sich nimmt und so eine Pause erzeugt, in der nun der Andere das Wort ergreifen darf und so zum Selbst des Textes aufrückt. Sinnvoll ist dabei auch die Skandierung des Essen durch verschiedene „Gänge", so daß ein letzter Gang als ein solcher letzter erkennbar wird: Dessert oder Käse heute. Ist allerdings nach dem Essen ein sich fortsetzendes Trinken möglich (das Symposion und seine Nachfolger), so ist das Ende nicht ganz so klar definiert. Auch hier kann nicht die Naturalität der allseits erreichten Trunkenheit den Ausschlag geben und der damit erreichten Unfähigkeit, den Text des Gesprächs fortzusetzen. Gibt es einen „Ehrengast", so fällt ihm die Rolle zu, das Zeichen zum Aufbruch zu geben. Mit oder ohne Symposion wird zur Besiegelung des Endes der Mahlzeit Kaffee angeboten werden.

Ich sehe, hier von solchem Ende der Mahlzeit ab, die aus einem Abbruch des kommunikativen Textes herrührt: durch Gewalt oder Schweigen. Zu den gepflegten Tischsitten gehört, dieses beides jedenfalls als Grund des Endes der Mahlzeit zu vermeiden. Daher sind bestimmte Inhalte der Gespräche wie Politik oder Religion, die in der Regel ein leidenschaftliches Engagement provozieren können, zu vermeiden, und es ist auch dafür zu sorgen, daß das Gespräch nicht ins Stocken gerät. Für beides kann man durch eine Sitzordnung Sorge tragen, z.B. indem man einen politischen Hitzkopf oder einen religiösen Eiferer neben eine Tischpartnerin setzt, die sich dafür nun überhaupt nicht interessiert und die dazu nicht mehr zu sagen weiß, als daß es sehr interessant sei. #169 Und um Schweigen zu vermeiden, wird man nicht unbedingt alte Ehepaare nebeneinander setzen wollen. Aus diesen Gründen des Abbruchs des Textes darf die Mahlzeit ebenso wenig enden wie aus den Gründen des Fassungsvermögens der Körper. Auch das Ende der Mahlzeit hat daher paradox zu bleiben, was manchmal in den ebenfalls paradoxen Satz gekleidet wird, man solle dann enden, wenn es am schönsten ist. Paradox ist der Satz, weil, wenn er einfach allgemein wahr wäre, viele Leben so etwa im Alter von 25 Jahren enden sollten und so manche Symphonie nach dem zweiten Satz, und vielleicht auch so manches Essen an anderer Stelle als am Ende der Mahlzeit. Nietzsche nannte diese paradoxe Struktur die „Wiederkehr des Gleichen": man müsse so leben, daß man mit der Wiederholung einverstanden sein könne. Die Mahlzeiten wiederholen sich, man ißt immer wieder das Gleiche, aber nie ist es dasselbe, was im exakten Sinne auch sehr unappetitlich wäre, obwohl wegen der gewandelten Andersartigkeit der Umstände es auch niemals „dasselbe" sein wird. Man kann die Paradoxie des Endes der Mahlzeit verbergen, indem man das Ende „gleitend" gestaltet, z.B. das Dessert an einem Dessert-Buffet kredenzt. Oder man kann - eine englische Sitte - Männer und Frauen in verschiedene Räume abwandern lassen, damit jedes Geschlecht sich geschlechtsspezifischen Genüssen hingeben kann, z.B. Zigarren rauchen. Beide gleitenden Übergänge sind nicht unproblematisch, weil sie die Genossenschaft schon während des Mahles partiell zerstören. Die Universalisierung dieser Destruktion der Tischgenossenschaft ist der Stehempfang.

Die Mahlzeit endet paradox, und eben deswegen kann sie wiederholt werden. Was hier exemplarisch für das Essen mit Gästen durchgespielt wurde, gilt mutatis mutandis auch für die einfachen Mahlzeiten etwa in der Familie. Es gilt natürlich nicht für die Fast-food-Abfütterungen und ähnliche Sättigungsveranstaltungen, für die der kommunikative Text eines gemeinsamen Genießens keine Rolle spielt, sondern nur das Erreichen eines bestimmten Sättigungsgrades des Körpers und für das Trinken das Erreichen eines erwünschten Trunkenheitsgrades.

Anmerkungen

1 Pierre-Antoine Bernheim/Guy Stavrides: Cannibales!, Paris: Plon 1992, bes. S. 247-254; G. Bachl: Eucharistie - Essen als Symbol ?, S. 10: Sakraler Kannibalismus im Gott-Essen?"

2 Typisch dafür noch: Helmut Feld: Das Verständnis des Abendmahls, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976; erfreulich anders dagegen G. Bachl: Ebd., Bachl fragt zuerst, dem Johannes-Evangelium folgend, nach dem Essen und Trinken selbst: „was tun wir, wenn wir essen und trinken?" (S. 11); zur Transsubstantiation aus philosophischer Sicht s. auch K. Röttgers: „Übergang".

3 Erich Garhammer: „Gott und Gaumen", in: Mahl und Repräsentation, S. 77-85, hier S. 82; noch ungewöhnlicher ist die Deutung, die Friedrich Stentzler den Einsetzungsworten gibt; dies ist mein Leib solle heißen: dieses ist nicht der Leib der Getreidegöttin Demeter, und dies ist mein Blut solle heißen: dieses ist nicht das Blut des Weingottes Dionysos, Friedrich Stentzler: „Gesegnete Mahlzeit", in: Verschlemmte Welt, hg. v. Alexander Schuller u. Jutta Anna Kleber, Göttingen, Zürich: Vandenhoeck und Ruprecht 1994, S. 197-214, hier S. 200.

4 Franz von Baader: Vom Sinn der Gesellschaft, hg. v. Hans A. Fischer-Barnicol, Köln: Jakob Hegner 1966, S. 79-91.

5 Ebd., S. 88/89.

6 G. Bachl: Eucharistie - Essen als Symbol, S. 28.

7 Ebd., S. 13.

8 Ebd., S. 37.

9 Ebd., S. 34, 33. „Geht der Mensch, der Hunger und Durst nach dem Reich Gottes hat, geraden Weges darauf los wie auf sein Brot, seinen Braten und sein Bier, dann verfehlt er, was so wichtig ist und was er haben muß. Die Heftigkeit des Verlangens und Greifens hilft nicht. Die Figur des zupackenden und verzehrenden Frommen hat freilich so viel Innigkeit an sich, daß es leicht ist zu glauben, hier geschehe wirkliche Vereinigung." (S. 32)

10 Ebd., S. 52.

11 Gesa U. Schönberger meint sogar: „Essen und Trinken bieten uns, neben dem Sex, einen sinnlichen Gegenpol zur Virtualisierung unseres Alltags." Gesa U. Schönberger: „Sinne und Sensorik, Essen und Ambiente", in: Geschmackskulturen, hg. v. Dietrich v. Engelhardt u. Rainer Wild, S. 42.

12 Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Stuttgart: Reclam 1969, S. 29

13 Ebd., S. 369f.

14 Von ähnlicher Struktur ist der eurozentristische Rationalismus: auf die Dauer, so beteuert er, könnten sich die anderen Kulturen der Erde der vernünftigen Einsicht in die Überlegenheit dieses Rationalismus nicht entziehen. In diesem Sinne achten diese Ratio-Eurozentriker andere Kulturen als zukünftig auch rationale Kulturen.

15 Ebd., S. 378.

16 Ebd., S. 409f.

17 G. W. F. Hegel: Werke I, S. 317-418, hier bes. S. 364ff.

18 Ebd., S. 368.

19 Novalis: Schriften I, S. 167.

20 Ebd. II, S. 596.

21 Ganz anders und als Novalis-Interpretation falsch die Darstellung bei Walter Pape: „Das ist eine harte Rede / Wer kann sie hören?", in: Das Andere Essen, hg. v. D. Fulda u. W. Pape, S. 303-339; er ordnet Hardenbergs Philosophie des Essens, die Emphase der Gemeinschaftlichkeit unterdrückend, ganz der physiologisch-medizinischen Assimilationslehre des Paracelsus zu. Danach wäre dann Novalis als Apologet der Menschenfresserei zu verstehen, weil ja Menschenfleisch dem menschlichen Organismus am leichtesten assimilierbar sei. Er übersieht dabei freilich, daß es gar nicht um das Was, sei es ähnlich oder unähnlich, sondern um das Wie des Essens geht - wir befinden uns mit von Hardenberg ganz eindeutig bereits in der Dialektik der Kritik der kulinarischen Vernunft.

22 Novalis: Schriften II, S. 618; s. auch unten im Abschnitt „Das Xenophagentum oder die Erotik der Mahlzeit".

23 Ebd II.S. 621.

24 Ebd. III, S. 425.

25 Ebd. II, S. 620.

26 G. Bachl: Eucharistie — Essen als Symbol, S. 46; zu einer sozialen Ontologie der Mitte s. vor allem Jean-Luc Nancy: singulär plural sein, Berlin: diaphanes 2004.

27 Selbst ernährungsphysiologische Untersuchungen sprechen dafür, sowohl auf Zusammensetzung der Nahrung als auch auf die Umstände des Mahls zu beachten, Näheres zur einschlägigen Literatur bei G. U. Schönberger: „Sinne und Sensorik, Essen und Ambiente".

28 G. Bachl: Eucharistie - Essen als Symbol, S. 54.

29 G. U. Schönberger: „Sinne und Sensorik, Essen und Ambiente", S. 37.

30 Pasi Falk: „Essen und Sprechen", in: Verschlemmte Welt, S. 103-131, hier S. 104f.

31 Ebd., S. 113. Die Offenheit des „Primitiven" reklamiert er allerdings sogar für das Mittelalter, was eine sehr verwegene (er selbst nennt sie seltsamerweise: „idealisierte") Interpretation entweder von Primitivität oder von Mittelalter voraussetzt. (S. 115).

32 Charles Fourier: Le Nouveau Monde Amoureux, 2me. ed., Paris: Anthropos 1967, S.18ff.

33 Ebd. S. 21.

34 Georg-Simmel-Gesamtausgabe XII, S. 140-147.

35 Ebd., S. 141.

36 Alois Hahn berichtet, daß Ulrich Schulz-Buschhaus berichte, daß ihm ein Pariser „Restaurateur" (gemeint ist wohl eher: einer, der ein Restaurant fuhrt) berichtet habe, daß Robert Courtine ein solcher einsamer Gastronomie-Kritiker sei, A. Hahn: „Das Glück des Gourmets".

37 Zum Fest s. auch Josef Pieper: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, München: Kösel 1963, zu recht merkt Bachl: Eucharistie - Essen als Symbol, S. 56, an, diese Theorie sei „anheimelnd, aber naiv", sie übersehe geflissentlich, daß wir beim Festmahl getötete Tiere verspeisen, daß sich also im Fest immer Tod und Leben vermischen - oder um es mit Nietzsche zu verbinden: das Fest ist immer auch, wenn nicht durchgängig, vom Gott Dionysos bestimmt.

38 Ursprünglich war es natürlich das Feuer, auf dem die herbeigeschafften Nahrungsmittel zu Speisen und zum gemeinsamen Verkehr zubereitet wurden und das dementsprechend die mediale Funktion hatte. Richard E. Leakey: Die Suche nach dem Menschen, Frankfurt a. M.: Ölten 1981, bes. S. 94.

39 M. Onfray: La raison gourmande, S. 44; dt Ausg. M. Onfray: Die genießerische Vernunft: „Der Eßtisch ist wahrhaftig der metaphysische Ort, der Raum, der eine Ontologie hervorbringt." (S. 35)

40 Zu diesem Ideensyndrom immer noch vorbildlich Alfred Schlagdenhauffen: Frédéric Schlegel et son groupe, Paris: Les Beiles Lettres 1934.

41 Zur Kritik s. bereits Helmuth Plessner: Grenzen der Gemeinschaft, 2. Aufl., Bonn: Bouvier 1972.

42 Ganz anders sieht das J. Hartmann, er verfolgt die These, daß im „Staatsbankett" die „ohnehin notwendige Handlung" der individuellen Nahrungsaufnahme durch ein Regelsystem instrumentalisiert wird, J. Hartmann: „Das Staatsbankett", S. 155.

43 E. Melvin Pinsel/Ligita Dienhart: Power lunching, Chicago/111.: Turnbull & Wil-loughby 1984; zu Recht nennt Joanne Finkelstein diesen Typ gemeinsamen Essens „unzivilisiert", J. Finkelstein: Dining out, S. 9, wobei allerdings ihre zentrale These ist, daß dem Auswärts-Essen als solchem bereits eine Unzivilisiertheit inhärent ist.

44 Duden, 6. Aufl., Mannheim: Bibl. Institut 2007.

45 E. M. Pinsel/L. Dienhart: Power lunching, S. 14.

46 Ebd.

47 Ebd., S. 107.

48 Ebd., S. 139.

49 Iris Därmann: „Kants Kritik der Tischgesellschaft und sein Konzept der Hospitalität", in: Denkwege des Friedens, hg. von Pascal Delhom u. Alfred Hirsch, Freiburg, München: Karl Alber 2007, S. 364-386.

50 I. Kant, Akad. Ausg VII, S. 279.

51 Heinrich v. Kleist: Penthesilea, in: ders.: Werke in zwei Bden., hg. v. Helmut Sembdner, München, Wien: Hanser 1977, I, S. 883. Zu vergleichen wäre etwa auch Wolfram von Eschenbach: Parzival III. 131, 24-28, hg. v. Gottfried Weber, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1963, S. 111.

52 Zur sogenannten Autoerotik s. Kurt Röttgers: „Das Ritornell", in: Spiegel - Echo - Wiederholungen, hg. v. Kurt Röttgers u. Monika Schmitz-Emans, Essen: Die Blaue Eule 2008, S. 7-21, hier S. 16.

53 „Wenn sich damit noch Gier und Sucht verbinden, wird aus der Ernährung, die Menschen füreinander sind, das wilde Prinzip des Verschlingens, die tödliche Kommunion." G. Bachl: Eucharistie- Essen als Symbol, S. 16.

54 1. Därmann: „Die Tischgesellschaft", hier bes. 30ff.

55 Das erste Rezept für dieses „exotische" Gericht erschien 1955 in der EDEKA-Kundenzeitschrift „Die kluge Hausfrau"; man glaubte damals kurioserweise, alles, was aus Amerika komme, sei Inbegriff gehobener Lebensart (Hawaii war damals amerikanische Kolonie). Nachweis für die Ersterscheinung des Phänomens „Toast Hawaii" bei Ulrike Kammerhofer-Aggermann: „Imaginäre Modelle der Vergangenheit", in: Mahl und Repräsentation, S. 227-249, hier S. 241, Anm. 52. Nachdem Dole vor kurzem die letzte Fabrik für Dosen-Ananas, dieses notwendige Ingredienz jener lukullischen Extravaganz, geschlossen hat, führt diese Erfindung des westdeutschen Wirtschaftswunders ihren Namen ebenso zu unrecht wie das sogenannte Jäger-Schnitzel, dessen Pilze niemals aus dem Wald kommen, sondern aus jenen Kellern der Champignon-Zuchten, die niemals ein Jäger betritt.

56 R. Barthes: OEuvres completes IV, S. 810.

57 R. Barthes: Das Rauschen der Sprache, S. 281.

58 J. A. Brillat-Savarin: Physiologie des Geschmacks, S. 40; sollte mit den Neffen sein entfernter Neffe Fourier gemeint sein? Übrigens fühlt sich der deutsche Übersetzer von 1865 bemüßigt, in einer Anmerkung hinzuzufügen, daß diese Ansicht von der neueren Physiologie nicht geteilt wird, allerdings etwas voreilig, weil er sowohl den Sinn von Brillat-Savarin verfehlt als auch selbst unhaltbar argumentiert, daß die Körperoberfläche überall von „Nervenwärzchen" durchzogen sei, und das sei in den Geschlechtsorganen genau so wie auf der übrigen Haut - auf der Zunge etwa nicht, möchte man ihn fragen. Auch R. Barthes, Ebd., S. 297, hat etwas einzuwenden, der Geschlechtssinn sei rhythmisch strukturiert und auf einen Orgasmus hin ausgelegt; nun mag es zwar keine gastronomischen Orgasmen geben, aber die Rhythmik kommt einem gelungenen Mahl allemal zu, zwischen Essen und Trinken, zwischen beidem und dem Reden und auch in der Ausgestaltung der verschiedenen Gänge, gerade nicht wie Barthes sagt: „nichts als Dauer". Im Vennissen eines gastronomischen Orgasmus verrät sich aber eine fatale Vermischung der Kulturformen von Erotik und Kulinarik mit Naturformen von Ernährung und Sexualität.

59 Zu den verschiedenen Formen des Umgangs mit Theatralik s. „Out one" von Jacques Rivette.

60 P. P. Ferguson: Accounting for Taste, S. 99f.

61 G. Hirschfelder: Europäische Eßkultur, S. 107.

62 Karl Langosch: König Artus und seine Tafelrunde, Stuttgart: Reclam 1980.

63 Daß und wie er es in der Person von Christus dann doch konnte, ist ein schwieriges und die Theologie lange beschäftigendes Problem geblieben. Spinozas „Deus sjve natura" dagegen wirft dieses Problem nicht auf, weil dieser Gott nicht in der Schöpfung seinen Ort findet, sondern identisch mit ihr ist.

64 In der Great Hall der englischen Stadt Winchester wird ein nicht-authentischer runder Tisch als angebliche Tafelrunde gezeigt, in der die Namen der Ritter an ihren Plätzen verzeichnet sind.

65 Michel Serres: Der Parasit, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1981, S. 17.

66 Marcel Mauss: Die Gabe, 2. Aufl., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1984; Ethik der Gabe, hg. v. Michael Wetzel u. Jean-Michel Rabate, Berlin: Akademie 1993; Maurice Godelier: Das Rätsel der Gabe, München: Beck 1999; dazu: Gift - Marcel Mauss' Kulturtheorie der Gabe, hg. v. Stephan Moebius, Wiesbaden: VS Verlag f. Sozialwissenschaften 2006.

67 Mancher jahrelang nach einer Scheidung von der Ehemaligen durch Unterhaltsforderungen ausgenommene Mann mag geneigt sein zu glauben, er wisse, wer der Leibhaftige Parasit sei, aber so einfach ist das nicht.

68 Selbst im wesentlich hierarchisch denkenden Mittelalter war mit der strittigen Primordialität von Kaiser oder Papst Bewegung in die Hierarchie eingebaut.

69 Nach A. Caille müßte man von donation, nicht von don sprechen. Die Gabe (don) sei immer auf die Stabilisierung und Erhaltung des sozialen Bandes gerichtet, das heißt von einem freilich spezifischen Interesse geleitet, die Gebung (donation) hingegen sei nach dem Modell des Religiösen frei von diesen Absichten. Jede konkrete Gabe aber könne diese zweckfreie Gebung symbolisieren. Alain Caille: „Die doppelte Unbegreiflichkeit der Gabe", in: Gift, S. 157-184.

70 Dieser Frage geht I. Därmann nach: „Die Tischgesellschaft".

71 Zu deutsch ungefähr: grasendes, weidendes Essen, J. Finkelstein: Dining out, S. 45; sie charakterisiert „grazing" als einsames oder paarweises Essen im Herumgehen, hier ein Apéritif, dort den „Hauptgang", wieder anderswo das Dessert und Getränke. Das Hauptmotiv für „grazing" sei es, möglichst viele Leute zu sehen und von ihnen gesehen zu werden, also gewissermaßen die Ersetzung der Tafel durch den Rummelplatz. Speisenauswahl und Getränkewahl spielen dabei eine absolut untergeordnete Rolle, die Öffentlichkeit tritt an die Stelle des gemeinsamen Genießens.

72 M. Onfray: La raison gourmande, S. 44.

73 J. A. Brillat-Savarin: Physiologie des Geschmacks, S. 171.

74 Ebd., S. 24.

75 Zum Restaurant als Ort sozialer Präsentation s. die soziologische Untersuchung von J. Finkelstein: Dining out.

76 Für jeden Tag, hg. v. Georg Kleemann, Stuttgart: Franck'sche Verlagshandlung 1958, S. 23.

77 J. Finkelstein: Dining out, S. 2: „Of course, it is necessary to eat to maintain the body, but, in a restaurant, eating is not a simple matter of survival, dining out transforms the act into a social event rich in the character of its setting."

78 Ebd., S. 49-51.

79 So Gabriel Laub: „Das Geschäft des Philosophen", in: Conceptus 18, 44 (1984), S. 136-143.

288 Ich zitiere im folgenden unter der Stephanus-Angabe aus der Übersetzung von O. Apelt. Platons Gastmahl, übers, v. O. Apelt, Leipzig: Meiner 1926 ND Hamburg 1988, hier 174a. Daß Sokrates anläßlich der Einladung gebadet hat und dieses eigens erwähnt wird, kann tatsächlich nur als eine Besonderheit dieser Person besondere Erwähnung finden; denn das Baden vor dem Mahl war in Griechenland allgemein üblich: Nur also wenn man die Lebensweise von Sokrates als Maß wählt, ist sein Baden erwähnenswert; für ihn ist es eine erwähnenswerte Anpassung an die guten Sitten seiner Zeitgenossen, s. Matthias Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft, Tübingen, Basel: Francke 1996, S. 47ff.

80 175b.

81 176d.

82 199a/b.

83 Dazu immer noch lesenswert Friedrich Schlegel: „Über die Diotima", in: ders.: Prosaische Jugendschriften, hg. v. Jakob Minor, Wien: Konegen 1882,1, S. 46-74.

84 G. Deleuze/F. Guattari: Tausend Plateaus, S. 32.

85 O. Apelt, in: Platon: Sämtliche Dialoge, S. 80, kommentiert: „Wein und Wahrheit stehen in gutem Einvernehmen miteinander."

86 Abgedruckt ist das von Joachim Ritter angefertigte Protokoll jener Begegnung in: Martin Heidegger: Gesamtausg. I, 3, Frankfurt a. M.: Klostermann 1991, S. 274-296; s. dazu Karlfried Gründer: „Cassirer und Heidegger in Davos 1929", in: Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, hg. v. Hans-Jürg Braun, Helmut Holzhey, Ernst Wolfgang Orth, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1988, S. 290-302; Hans Blumenberg: „Affinitäten und Dominanzen", in: ders: Ein mögliches Selbstverständnis, Stuttgart: Reclam 1997, S. 161-168; Cassirer - Heidegger. Siebzig Jahre Davoser Disputation, hg. Dominic Kaegi, Enno Rudolph, Hamburg: Meiner 2002.

87 175e.

88 Vgl. K. Röttgers: „Der Sophist".

89 Das ist in doppelter Hinsicht interessant. Einerseits zeigt das Gerangel, daß die feste soziale Ordnung auseinandergeraten ist, die eine feste Sitzordnung vorsah, s. M. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft, S. 75ff., in der die einzelnen Positionen sogar ihre festen Bezeichnungen hatten. Andererseits verweist dieses Gerangel um den Platz des Dritten auf ein noch bestehendes Bewußtsein der Bedeutung der Position des Dritten. Das Standard-Syssitium bestand aus drei um einen Tisch gruppierten Triclinien, Sofas, auf denen jeweils drei Personen (liegend) Platz fanden. Folgen wir Platons Darstellung, dann müssen wir offenbar annehmen, daß auf dem mittleren Triclinium vor dem Eintreffen des Alkibiades nur zwei Personen lagen, Agathon und Sokrates. Das aber bedeutet nicht weniger als daß sich Agathon, der ja Sokrates einlud, neben sich Platz zunehmen, sich auf das agonale, dialogische Spiel des Sokrates eingelassen hatte, bevor der Dionysische zum sophistischen Dreierspiel zurückkehren ließ, s. Kurt Röttgers: „Der Sophist".

90 213e.

91 214d.

92 Schleiermacher übersetzt: „treibt Scherz mit ihnen". Platon: Sämtliche Werke, hg. v. Walter F. Otto, Ernesto Grassi u. Gert Plamböck, Reinbek: Rowohlt 1957, II, 216e(S. 244).

93 Die implizite Botschaft dieser Beschreibung ist klar: Der Dritte muß ausgeschlossen werden, er stört.

94 M. Serres: Der Parasit, S. 377.

95 Ebd., S. 380.

96 Ebd., S. 380f.

97 Hans-Joachim Gehrke: Alexander der Große, München: Beck 1996, S. l0ff.

98 G. Simmel: „Soziologie der Mahlzeit".

99 Daß die täglichen Mahlzeiten sowohl in Griechenland als auch in Rom sehr viel bescheidener aussahen, auch viel bescheidener als im heutigen Europa, das ist vorstellbar, Einzelheiten dazu wiederum bei M. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft, S. 49ff.

100 Diese Maxime findet sich dann spät sogar noch in Kants Maximen zur Bewirtung; und viele wiederholen oder erwähnen die Kantische Regel, ohne von der antiken Quelle zu wissen. Kant selbst erwähnt allerdings Chesterfield als Quelle dieser Maxime. 1. Kant: Gesammelte Schriften VIII, S. 278. Auf welche der Schriften Chesterfields sich Kant bezieht, konnte nicht festgestellt werden, offenbar nicht auf die weit verbreiteten „Letters to his Son", die 1774-1777 auch in deutscher Übersetzung vorlagen, infrage kämen auch die „Miscellaneous works", die 1778-80 in deutscher Übersetzung erschienen waren. Auch R. Brandt löst dieses Rätselnicht auf: Reinhard Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Hamburg: Meiner 1999, S. 280.

101 Aulus Gellius: Die attischen Nächte, hg. v. Fritz Weiß, 2. Bde., Leipzig: Fues 1875 (ND Darmstadt 1981), II, S. 180.

102 Ebd. II, S. 181.

103 Ebd.; auch darin konvergiert Simmel, der für Tischgespräche vorschreibt, sie sollten „allgemeine, typische Gegenstände und Behandlungsarten" beinhalten, G. Simmel: „Soziologie der Mahlzeit", S. 146: Intimitäten oder individuelle „Tiefen" seien zu vermeiden. Auch Kant ist Anti-Sokratiker in dieser Hinsicht, dazu s. u.

104 Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation, 2. Aufl., Bern, München: Francke 1969,1, S. 110-174: „Über das Verhalten beim Essen".

105 J. Finkelstein: Dining out, S. 117, meint sogar (ich vermute irrtümlicherweise), daß das Jederzeit-Essen die Ethik der bürgerlichen Moderne sei, und zwar weil es keine Befriedigung der unendlichen Bedürfnisse des bürgerlichen Subjekts gebe. Die Zerstörung des Instituts der Essenszeiten geht einher mit der Aufhebung des Tabus, jemanden privat zu Essenszeiten anzurufen. Dem Jederzeit-Essen entspricht ein telekommunikatives „Allzeit zuhanden"; s. dazu: Allzeit zuhanden, hg. v. Kristóf Nyiri, Wien: Passagen 2002.

106 Einzelheiten bei D. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft.

107 Zur „Abschaffung" des Dritten bei Platon und Aristoteles (Prinzip vom ausgeschlossenen Dritten) s. K. Röttgers: „Der Sophist".

108 Vitruv: De architectura libri decem. Zehn Bücher über Architektur, hg. v. Curt Fensterbusch, 5. Aufl., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991.

109 Ebd., S. 290.

110 Ebd.

111 S. die Berichte bei Klinghardt; danach wurde bei den normalen häuslichen Mittagsmahlzeiten ein mit Wasser angerührter und an der Luft getrockneter Gerstefladen namens maza mit etwas Gemüse verabreicht.

112 Lothar Kolmer: „Ein Glas für Sieben - sieben Gläser für Einen", in: Mahl und Repräsentation, S. 99-111.

113 So Marperger 1716, zitiert bei Hasso Spode: „Von der Hand zur Gabel", in: Verschlemmte Welt, S. 20-46, hier S. 30, drastisch beklagt sich Johann Christian Barth in seiner „Galanten Ethica" von 1728 über solche Tischsitten: „Bald hängen sie das Maul über die Schüssel, und lassen aus unersättlicher Begierde wohl gar den Geiffer nein lauffen, bald schnauben sie dazu, wie die Pferde, sehen keinen

Menschen an, sondern fressen, ohne ein Wort zu reden, hinter einander weg, bald schmeißen sie das Messer oder die Gabel unter den Tisch." (zit. ebd.)

114 Ebd., S. 21 f.

115 Zit. bei H. Spode: „Von der Hand zur Gabel", S. 36.

116 Zum Problem der Sitzordnung von Staatsbanketten s. ausführlich J. Hartmann: „Das Staatsbankett", S. 160ff.

117 G. Hirschfelder: Europäische Eßkultur, S. 126f.

118 J. Finkelstein: Dining Out S. 4; wie sie allerdings dazu kommt, dem Essen bei McDonalds einen „sense of family unity" zuzuschreiben, bleibt mir einstweilen unverständlich.

119 M. Onrafy: Die genießerische Vernunft, S. 43.

120 N. Elias: Die höfische Gesellschaft, S. 356-380.

121 G. Simmel: Gesamtausgabe XII, S. 140-147.

122 Simmel hätte sich dabei auf eine Episode bei Plinius berufen können (Ep. II 6): „[...] mit wem ich Tisch und Polster teile, den stelle ich in jeder Hinsicht mit mir auf die gleiche Stufe- Auch die Freigelassenen? - Ja, denn ich sehe in ihnen Tischgenossen, nicht Freigelassene.- Darauf er: Das kommt dich teuer zu stehen.-Keineswegs.- Wieso nicht ?- Weil nicht meine Freigelassenen das gleiche trinken wie ich, sondern ich das gleiche wie sie." (zit. M. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft, S. 160, Anm. 12).

123 Das gilt auch für die Rückkehr in die gesittete Gesellschaft nach zeitweiligem Ausscheren, s. dazu die Analysen zu Iwein und Parzival bei Trude Ehlert: „Das Rohe und das Gebackene", in: Mahl und Repräsentation, S. 23-40.

124 G. Simmel: Gesamtausg. XII, S. 141.

125 Zur Gastlichkeit umfassend und vieles zusammenfassend: Burkhard Liebsch: Gastlichkeit und Freiheit, Weilerswist: Velbrück 2005.

126 Jan Assmann: „Der schöne Tag", in: Das Fest, hg. v. Walter Haug u. Rainer War-ning, München: Fink 1989, S. 3-28, hier bes. S. 6.

127 Ebd., S. 7.

128 Volker Schürmann: „Der Geist ist das Leben der Gemeinde", in: Geschichtsphilosophie und Ethik, hg. v. Domenico Losurdo, Frankfurt a.M. u.a.: Lang 1998; vgl. ders.: Heitere Gelassenheit, Magdeburg: Parerga 2002, S. 167ff.

129 Dazu Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 8. Aufl., Bern 1973, S. 45, 144, passim. Diese Speisemetaphern sind seit der Antike literarisch belegt, Pindar etwa sagt von seiner Dichtung, daß sie etwas zum Essen bringe.

130 Vgl. K. Röttgers: „Wandern und Wohnen in labyrinthischen Texturen".

131 R. Barthes: Die Lust am Text; ders.: Das Rauschen der Sprache, S. 297.

132 Zu den Unterschieden s. Peter Koslowski: „Haus und Geld. Zur aristotelischen Unterscheidung von Politik, Ökonomik und Chrematistik", in: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979), S. 60-83.

133 M. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft, S. 159.

134 Dazu des Näheren und als Begründung K. Röttgers: „Flexionen des Politischen".

135 Wilhelm Weitling: Garantien der Harmonie und Freiheit, Berlin: Akademie 1955 einerseits, Otto von Gierke: Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 Bde., Berlin: Weidmann 1868ff. andererseits.

136 [L.-J. Frey, alias M. Dobruschka:] Philosophie sociale, Paris: Froulle 1793.

137 M. Onfray: La raison gourmande, S. 47f.; vgl. S. 62, wo Onfray als das bleibende Verdienst von Grimod de la Reyniere herausstellt: „Une pratique hedoniste temoi-gnant d'une theorie qui !a soutient, un dcsir politique, l'aspiraiion ä une societe harmonieuse dont la table fournirait le modele." Man darf freilich nicht verschweigen, daß diese Harmonie sich einer choreographisch präzise durchgeplanten Inszenierung verdankt und nicht etwa einem Modell freier Geselligkeit, wie es Schleiermacher wenig später in Deutschland entwarf. Diese moderne gastronomische Ordnung synthetisiert Ethik und Ästhetik zu einer Politik der Gesellschaft im großen Stil. Tatsächlich war Grimod weder Anhänger des Ancien Regime noch der politischen Revolution; gezählt hätte für ihn einzig eine kulinarische Revolution der ganzen Gesellschaft, die die Lüste vermehrt hätte. In dieser wäre keiner mehr egoistischer Einzel-Hedonist, sondern die gastronomische Ordnung des Tisches sieht als ihre Möglichkeitsbedingung vor, daß ein jeder nur dann genießen kann, wenn auch die anderen genießen.

138 Platon: Nomoi 633D.

139 634A.

.. _ 636A.

140 Nomoi 781A.

141 78 IC.

142 806E. Ein anderer Utopist, nämlich Thomas Morus schätzt ebenfalls die gemeinsamen öffentlichen Mahlzeiten hoch ein. In Utopia nimmt man die gemeinsamen Mahlzeiten in den Hallen ein. Zwar ist es nicht verboten, die zugeteilten Speisen mit nach Hause zu nehmen, aber niemand tut das gerne, weil man dann selbst die Mühe der Zubereitung hätte und es nicht so gut machen könnte wie die Köchinnen in den Hallen. Anders sieht es freilich auf dem Lande aus, wo die einzelnen Wohnstätten entfernt voneinander liegen, dort speist jeder bei sich zu Hause. Überhaupt gibt sich Morus Mühe, in der Ausgestaltung des Essenswesens Liberalität zu zeigen und alles sehr wohlgefällig auszugestalten. Th. Morus: Utopia, in:

143 Der utopische Staat, hg. v. Klaus J. Heinisch, Reinbek: Rowohlt 1960, S. 7-110, zu den Mahlzeiten S. 60ff.

144 M. Serres: Hermes.

145 I. Därmann: „Kants Kritik der Tischgesellschaft und sein Konzept der Hospitalität".

146 G. W. F. Hegel: Werke, III, S. 367.

147 Ebd.

148 Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit, Freiburg, München: Karl Alber 1987, S. 190.

149 Ebd.

150 Ebd., S. 227.

151 Jan Assmann: „Der schöne Tag", S. 9.

152 Den geographischen Kalauer, der hier möglich wäre, unterdrücke ich.

153 Dazu einschlägig Maurice Blanchot: L'entretien infini, Paris: Gallimard 1969, S. 106ff.: L'Interruption: „[...] quand deux hommes parlent ensemble, ils ne parlent pas ensemble, mais tour à tour; l'un dit quelque chose, puis s'arrête, l'autre autre chose (ou la même chose), puis s'arrête. [...] Le fait que la parole a besoin de passer de Tun à l'autre [...] montre la necessité de l'intervalle."

154 Sigmund Freud: „Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten", in: ders.: Studienausg., hg. v. Alexander Mitscherlich, Frankfurt a. M.: S. Fischer 1982ff., IV, S. 9ff.

155 Ralf Konersmann: Der Schleier des Timanthes, 2. Aufl., Berlin: Parerga 2006, S. 187ff.

156 Daß Wiederholung die Differenz impliziert, dazu Gilles Deleuze: Differenz und Wiederholung, München: Wilhelm Fink 1992; dazu auch sowie zu den einschlägigen Stellen in „Mille Plateau" K. Röttgers: „Das Ritornell".

157 G. Simmel: Gesamtausgabe XII, S. 140.

158 Ebd., S. 141.

159 Ebd., S. 145.

160 Theodor Wiesengrund Adorno: Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1970, VII, S. 26f.

161 Ausführlicher zu dieser Unterscheidung K. Röttgers: „Autonomes und verführtes Subjekt".

162 G. Simmel: Gesamtausgabe XII, S. 147.

163 M. Onfray: La raison gourmande, S. 261, dt. Ausg. S. 228.

164 Vgl.auch Michel Onfrays früheres Buch: Le ventre des philosophes, Paris: Le li-vre de poche 1989.

165 „[...] une philosophie du corps soucieuse de la seule immanence des machines désirantes", M. Onfray: La raison gourmande, S. 64, dt. Ausg. S. 53: „[...] eine Philosophie des Körpers [...], der es allein um die Immanenz der Wunschmaschinen geht."

166 Jutta Anna Kleber: „Zucht und Ekstase", in: Verschlemmte Welt, S. 235-253, hier S. 240f.

167 A. Assmann: „Festen und Fasten", S. 227.

168 Einzelheiten nach M. Onfray: La Raison gourmande, S. 76ff.

169 Der Wechsel der Genera bezieht sich hier auf eine gemischte Sitzordnung; folglich könnte es auch heißen: ... eine religiöse Eiferin neben einen Tischpartner, der ... usw.; in der Tat scheint mir eine gemischte Sitzordnung als solche bereits normalerweise einen moderierenden Effekt zu haben.



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