Christiane Wehr

Die Vereinbarkeit von Universalität und Partikularität bei der Verwirklichung von Menschenrechten

Inhaltsübersicht

1 Der Geltungsumfang der Menschenrechte 1

1.1 Einleitung: Die Menschenrechtsidee und menschenrechtliche Geltungsansprüche – eine Übersicht der normativen und empirischen Debatten 1

1.1.1 Absicht und These 7

1.1.2 Aufbau der Arbeit 8

1.1.3 Geschichtlicher Kontext 8

1.1.4 Begriffsbestimmung: Universalismus und Universalität der Menschenrechte 10

1.1.5 Begriffsbestimmung: Relativismus und Partikularismus 12

1.2 Universalistische Begründung – Strategien, Erfordernisse und Einschränkungen 14

1.2.1 Jüdisch-christliches Menschenbild und naturrechtliche Menschenwürde 15

1.2.2 Vertragstheoretische und transzendentale Begründungsstrategien 17

1.2.3 Normativ-moralische Konventionen 19

1.2.4 Juridische Lesart, Völkergewohnheitsrecht und faktische Durchsetzung 21

1.2.5 Verteilungsgerechtigkeit als Geltungsgrund 23

1.2.6 Einschränkungen des Konzepts der Verteilungsgerechtigkeit 25

1.3 Kurzer Rückblick auf das erste Kapitel 27

2 Menschenrechtliche Universalität und kultureller Kontext 28

2.1 Kultur und Liberalismus 29

2.1.1 Der dynamische Kulturbegriff als Grundlage für Menschenrechtsdialoge 30

2.1.2 Kulturkonflikte im Liberalismus 31

2.2 Geltungsansprüche im Spannungsfeld von Kultur und ethischer Norm 33

2.2.1 Kulturrelativismus und Menschenrechte 34

2.2.2 Kritik am Kulturrelativismus 37

2.2.3 Das moralische Minimum als Geltungsanspruch 39

2.2.4 Alison Dundes Rentelns interkultureller Minimalkonsens 40

2.2.5 Michael Walzers transkultureller Minimalismus 41

2.2.6 Versuch einer ‚relativen’ Universalität 43

2.2.7 Otfried Höffes korrelativ-moralischer Tausch 44

2.2.8 Kulturplurale Kritik am Tauschkonzept 46

2.3 Kulturpluralismus als Herausforderung an Universalität 47

2.3.1 Menschenrechte als weltweiter Gesellschaftsvertrag 48

2.3.2 Kantische Aufklärung und Kulturpluralismus 50

2.3.3 Pluralität in der Idee von Freiheit und Menschenwürde 52

2.3.4 Individualrecht und Möglichkeiten freier Vergemeinschaftung 54

2.3.5 Der interkulturelle Konsens als Antwort auf das moralische Minimum 56

2.3.6 Zusammenfassung: Vereinbarkeit von Universalismus und Kulturpluralismus 57

2.4 Kurzer Rückblick auf das zweite Kapitel 59

3. Weltweite Menschenrechtspolitik zwischen Partikularismus und Universalismus 60

3.1 John Rawls’ Gerechtigkeitsprinzipien und Menschenrechte 61

3.1.1 Universelle und partikulare Ansätze in Rawls’ politischem Liberalismus 61

3.1.2 Gesellschaften, Völkerrecht, Urzustände 64

3.1.3 Einwände an Rawls 67

3.1.4 Zusammenfassung: ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ im globalen Kontext 69

3.2 Menschenrechtspolitik und Institutionen 70

3.2.1 Menschenrechtlich-moralische Ansprüche an demokratische Institutionen 71

3.2.2 Der institutionell aufgefasste Menschenrechtsbegriff Thomas Pogges 73

3.2.3 Nationale und globale Faktoren im Institutionensystem 74

3.3 Problemfelder aktueller Menschenrechtspolitik 77

3.3.1 Glaubwürdigkeitsprobleme 78

3.3.2 Relativistische und kulturpluralistische Instrumentalisierung 79

3.3.3 Positionen zum Recht auf Einmischung 81

3.3.4 ‚Humanitäre Interventionen’ und ‚Gerechte Kriege’ 83

3.4 Kurzer Rückblick auf das dritte Kapitel 86

4 Kontextsensitivität im Rahmen universeller Menschenrechte 87

4.1 Anforderungen an menschenrechtswirksame Entwicklungspolitik 88

4.1.1 Das Menschenrecht auf Entwicklung als entwicklungspolitische Grundlage 90

4.1.2 Die ethische Entwicklungspolitik des Amartya Sen 91

4.1.3 Sens Alternativvorschläge zum westlichen Liberalismus 93

4.1.4 Kontextsensitive Offenheit und Wertegemeinschaften 96

4.1.5 Entwicklungspolitische Perspektiven und Einschränkungen 97

4.2 Martha Nussbaums Konzeption des guten Lebens 98

4.2.1 Essentialismus und Neoaristotelismus bei Nussbaum 99

4.2.2 Neoaristotelische Kritik am ökonomischen Positivismus und Utilitarismus 101

4.2.3 Nussbaums Kritik an Kant und an Rawls’ politischem Liberalismus 102

4.2.4 Die kontextsensitive Rekonstruktion des guten Lebens 104

4.2.5 Relativistische und weitere Einwände an Nussbaum 106

4.2.6 Zusammenfassung: Fähigkeiten, Funktionen und Menschenrechte 109

5 Fazit und Ausblick: Besinnung auf eine transkulturelle Moral 111

6 Anmerkungen

7 Literaturliste 120

Die Vereinbarkeit von Universalität und Partikularität bei der Verwirklichung von Menschenrechten

„Von der Verwirklichung der Menschenrechte hängt ab, ob das Leben auf dieser Erde lebenswert ist oder nicht.“1 Ingo Richter

1 Der Geltungsumfang der Menschenrechte

1.1 Einleitung: Die Menschenrechtsidee und menschenrechtliche Geltungsansprüche – eine Übersicht der normativen und empirischen Debatten

Der Grundgedanke der Menschenrechte besteht darin, die gleiche Achtung, derer alle Menschen würdig sind, als etwas nicht Aufteilbares aufzufassen. Die Idee der Menschenrechte schließt alle Menschen gleichermaßen ein und besitzt einen universellen Geltungsanspruch.

Die zunehmende weltweite Anerkennung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 als politischer und rechtlicher Maßstab wirkt sich auf alle Menschen und sämtliche Lebensbereiche aus. Die universelle menschenrechtliche Konzeption und die damit einhergehende Forderung nach faktischer Verwirklichung wird von einer Vielzahl von Problemen begleitet. Menschenrechte sollen für jeden und jede gültig sein, unabhängig von geschichtlichen, kulturellen, politischen und gesellschaftlichen Vorbedingungen. Es gibt jedoch gute Gründe anzunehmen, dass die Gültigkeit, aber auch die Durchsetzbarkeit von Menschenrechten gerade durch die oben aufgeführten Faktoren vorbedingt sind. Aus einer solchen Perspektive sind nur kulturspezifische beziehungsweise partikulare Menschenrechtskonzepte zulässig.

Ist die Forderung nach Menschenrechten notwendigerweise eine Universalität beanspruchende Forderung? Gibt es gute Begründungen für Menschenrechte, die ohne umfassende metaphysische, ontologische, anthropologische, kulturelle oder religiöse Voraussetzungen auskommen?

Um sich diesen Fragen anzunähern, müssen sowohl die menschenrechtliche Universalität als auch Kultur- und Kontextabhängigkeit in die Debatten um Geltungsansprüche kritisch einbezogen werden. Lässt sich hier anders diskutieren, als dass Prinzipien der Universalität und Partikularität gegensätzlich zueinander aufgefasst werden? Was für Konsequenzen ergeben sich, wenn universelle und partikulare Gesichtspunkte und Anforderungen an die Menschenrechte konstruktiv aufeinander einwirkend und nicht als Widerspruch gedacht werden? Mit der Überlegung, ob und wie sich der universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte und der Pluralismus der Kulturen miteinander vereinbaren lassen, werden sowohl normative als auch politische Perspektiven eröffnet.

Diese Überlegungen betreffen ebenso die Umsetzungsabsichten der Menschenrechte. Soll das Leben, wie es im Satz Ingo Richters eingangs formuliert ist, lebenswert sein, so genügt es nicht, den menschenrechtlichen Geltungsanspruch zu begründen, sondern es müssen auch die konkrete Verwirklichung und deren Bedingungen in den Blick genommen werden – eine Forderung, die eng verknüpft ist mit der Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit.

Die Menschenrechtsidee ist, neben der Demokratie, ein elementarerer Ausdruck politischer Normativität. Das bedeutet jedoch nicht, dass für das Verständnis der Menschenrechte eine einheitliche Akzeptanz besteht. Oft treten die unterschiedlichen politischen und weltanschaulichen oder kulturellen Auffassungen in Form konkurrierender Menschenrechtsinterpretationen auf. Aktuelle philosophische Debatten wenden sich vor allem den Fragen zu, was Menschenrechte sind, beziehungsweise was die ‚richtigen’ Menschenrechte sind. Durch die verschiedenen Sichtweisen ist insbesondere die Universalität der Menschenrechte umstritten, was häufig soweit geht, dass diese als Utopie angesehen wird.

Was soll die Alternative zum menschenrechtlichen Universalismus sein? Die stärksten Argumente für eine universelle Geltung und eine globale Verwirklichung liegen in der alltäglichen Erfahrung von Unrecht und Ungleichheit. Doch auch wer die Ansicht vertritt, dass, wer sich für Menschenrechte entscheidet, sich auch für ihre Universalität entscheiden muss, kommt an einer Bestimmung der Gründe und Grenzen menschenrechtlicher Geltungsansprüche nicht vorbei. Wenn Menschen sich einer selbst geschaffenen Institution, wie es die Menschenrechte sind, unterwerfen und sich davon abhängig machen2, muss die elementare Unantastbarkeit dieser Institution immer wieder kritisch und von vielen Seiten hinterfragt werden. Genauso ist es notwendig, universell gedachte Menschenrechte in ihrem Verhältnis zu den vielfältigen Gesellschaften zu betrachten und zu positionieren.

Die Menschenrechtsdiskurse differenzieren sich derzeit in politische, philosophische, juristische, soziologische, ethische und theologische Spezialdebatten, zwischen denen die Verständigung schwierig bis unmöglich ist. So könnte, zeitgleich mit ihrer zunehmenden weltweiten Anerkennung und politischen Aufwertung, die Menschenrechtsidee durch die immer komplexer werdenden Debatten in ihrer inhaltlichen und normativen Wirkung geschwächt werden. Über die Medien kann darüber hinaus täglich verfolgt werden, wie der Begriff – ähnlich dem Demokratiebegriff – für politische Absichten jeglicher Art Verwendung findet. Es ist nicht absehbar, welche Folgen dieser zunehmend unreflektierte und inflationäre Gebrauch des Menschenrechtsbegriffes hat.3 Sicher wird mit der Zunahme der begrifflichen und inhaltlichen Bedeutungen und Interpretationen die Verhandelbarkeit komplizierter; dadurch könnte die Anerkennung menschenrechtlicher Standards beeinträchtigt werden, und dies kann sich wiederum auf die notwendige rechtlich-institutionelle Durchsetzungskraft negativ auswirken.

Die häufigsten Zweifel an der Menschenrechtsidee werden unter dem Rückgriff auf die Kategorie ‚Kultur’ geäußert, das heißt, die Universalität der Menschenrechte wird mit Relativismus und kultureller Kontextualisierung in Frage gestellt. Eine mögliche Erwiderung auf diese Zweifel ist die Behauptung, dass schwache Elemente des Kulturrelativismus auch Elemente des moderaten Universalismus enthalten. Auf diese Behauptung bauen die verschiedenen Argumentationen auf, die einen moralischen Menschenrechtskonsens anstreben. Dieser soll Menschenrechte weltweit akzeptabel machen und bildet gleichzeitig eine Alternative zum Denken in unauflösbaren Gegensätzen zwischen Universalität und kultureller Partikularität.

Die Relativierung von Menschenrechten wird oft mit dem Hinweis auf unvereinbare Wertvorstellungen und Verfassungsprinzipien, wie etwa dem demokratischen Selbstbestimmungsrecht, begründet. Dies betrifft nicht nur die politisch motivierte Kontroverse um Kulturabhängigkeit oder Universalität der Menschenrechte, die zwischen asiatischen und islamischen Ländern auf der einen Seite und den Ländern mit westlich-liberaler Tradition auf der anderen Seite geführt wird. Es betrifft auch den vormals durch den Ost-West Konflikt ausgetragenen Streit über Relation und Gewichtung zwischen liberalen Freiheitsrechten, politischen Mitwirkungsrechten und sozialen Rechten.4

Lässt sich eine Gesamtheit von liberalen Freiheitsrechten und sozialen Rechten begründen? Eine klassisch-liberale Auffassung, wie sie beispielsweise in der naturrechtlichen Auffassung Lockes und der vernunftrechtlichen Auffassung Kants vertreten wird, versteht die Menschenrechte als gleiche negative Freiheitsrechte, die als vorstaatliche Rechte moralisch begründet sind. Menschenrechte schützen jedoch nicht nur die Freiheit Einzelner, sondern ebenso gesellschaftliche Bereiche der Teilhabe und Entfaltungsmöglichkeit.

Den Menschenrechten liegt die universelle und egalitäre Moral gleicher Würde zu Grunde, nach der jeder Mensch als gleich und autonom anzuerkennen ist. Das heißt nicht nur, dass Menschen ein moralisches Recht darauf haben, mit gleicher Achtung und Respekt behandelt zu werden, sondern auch, dass sie zur Ausübung dieses Rechtes wechselseitig verpflichtet sind. Diese basale Vorstellung gleicher Würde aller Menschen wird von allen Hauptströmungen der modernen, politisch-moralischen Kultur als Minimalstandard anerkannt. Jedes politische oder philosophische Konzept, das Geltungsansprüche erhebt, muss von dieser Gleichheitsvorstellung ausgehen.5

Die Auffassung, dass die Interessen jedes Menschen gleiches Gewicht und gleiche Beachtung finden müssen, geht auch aus dem kantischen Prinzip der Rechtfertigung hervor. Demnach ist es unmoralisch, einen Menschen zu etwas zu zwingen, von dem dieser Mensch nicht überzeugt ist. Nach diesem Prinzip verleihen nur Gründe, die der Andere akzeptieren kann, das moralische Recht, Menschen eben diesen Gründen gemäß zu behandeln. Für die Rechtfertigung der Normen bedarf es demnach der Wechselseitigkeit und Allgemeinheit der Gründe. Dieser Ansatz moralischer Legitimität sieht in der Autonomie des Menschen jene Instanz, vor der allgemeine Normen und Rechte gerechtfertigt werden müssen. In diesem Sinne können nur die Betroffenen selbst ihre Interessen formulieren und vertreten, vorausgesetzt ihnen wird die Möglichkeit dazu gegeben.6

Beim Rechtfertigungsprinzip nach Kant ist zu bedenken, dass moralische Normen für ihre allgemeine Annehmbarkeit nicht mehr Pflichten auferlegen können, als die, deren Einhaltung und Erfüllung unter den jeweiligen Umständen jedem Menschen zumutbar sind. Aus dieser Perspektive ist der Ansatz, dass die Gebote der Moral ohne Einschränkungen gelten und darum immer befolgt werden müssen – unabhängig davon, ob sie auch von anderen eingehalten werden – unrealistisch. Die Schwierigkeit besteht darin, dass es weder vermittelbar noch zumutbar ist, einem Menschen die Pflicht abzuverlangen, die eigenen Interessen für die Interessen jener Menschen aufzugeben, die sich nicht an die moralischen Gebote halten.7

Eine notwendige und zweckmäßige Verantwortungszuweisung ungeachtet individueller und gemeinschaftlicher Beziehungen ist, dass alle Menschen die gleichen Rechte und Pflichten gegeneinander haben. Wird davon ausgegangen, dass Menschenrechte auch Menschenpflichten sind, stellen sich die Fragen, welches Ausmaß an Pflichten Menschenrechte den Adressaten auferlegen und wie sich dies auf den menschenrechtlichen Geltungsbereich auswirkt. Es ist anzunehmen, dass vor allem die Rechte auf positive Leistungen, wie beispielsweise die sozialen Menschenrechte, keine hinreichende Beachtung finden würden, wenn ihre Realisierung dem mehr oder weniger moralischen Verhalten jedes Einzelnen überlassen bliebe. Sinnvoll ist eher eine beziehungsabhängig gedachte Verantwortlichkeit und hier eine Bestimmung gegenseitiger Rechte und Pflichten. Inwieweit Menschen, aber auch Staaten einander moralisch verpflichtet sind, hängt dann davon ab, inwieweit sie in wechselseitiger Abhängigkeit von einander oder in Kooperation zueinander stehen.8

Mit der weltweiten Verbreitung der Menschenrechte und der Ausweitung ihres Geltungsumfangs sind nicht nur hohe Anforderungen an die soziale, sondern auch an die staatliche Ordnung verbunden. Menschenrechte sind, noch bevor sie als Rechte garantiert werden, moralische Rechte jedes Einzelnen. Menschliche Moral erfordert wirksame rechtliche Mittel, um die weltweite Anerkennung der Menschenrechte zu garantieren und faktisch werden zu lassen. Denn Rechte werden erfahrungsgemäß nicht freiwillig eingehalten und gewährt, sondern staatliche Institutionen sorgen für die Durchsetzung. Insofern sind Menschenrechte mit dem Anspruch auf staatliches beziehungsweise institutionelles Handeln verknüpft.

Ein beständiger Streitpunkt in der Menschenrechtsdebatte ist die Diskrepanz zwischen der offiziellen Rhetorik der Menschenrechtsdeklarationen und -konventionen und den äußerst unterschiedlichen Graden ihrer realen Beachtung und Etablierung. Hinzu kommt, dass bisher die Möglichkeiten, bei Menschenrechtsverstößen angemessene Reaktionen oder Sanktionen erwirken zu können, bei weitem nicht ausreichen. Einen weiteren Teil der Debatte bilden in diesem Zusammenhang konkrete Fragen zur Durchsetzung des politisch-rechtlichen Schutzes. Entgegen dem grundsätzlichen Verbot der Einmischung in die inneren Angelegenheiten von Staaten,9 werden inzwischen einige grundlegende Menschenrechte, deren Umfang umstritten bleibt, nicht mehr als ausschließlich innerstaatliche Angelegenheit angesehen.10 Die Kritik an dieser Entwicklung schlägt sich in den verschiedenen Menschenrechtsdiskursen nieder, und es kommen vielfältige Formen der politischen Instrumentalisierung des Anspruchs auf Menschenrechte zum Vorwurf. Besonders scharfe Kritik wird geäußert, wenn militärische Interventionen aus Gründen des Menschenrechtsschutzes legitimiert werden.11

Im Hinblick auf eine weltweite Menschenrechtsumsetzung stellt sich die schwierige Frage, wie unter den vorgefundenen ungleichen und ungerechten Verhältnissen vorgegangen werden soll. Die beiden Forderungen, dass Menschenrechte nicht nur allen Menschen einen umfassenden Anspruch auf die Bedingungen eines selbstbestimmten und guten Lebens verleihen, sondern dass diese Bedingungen auch weltweit ermöglicht werden sollen, sind konsequent und plausibel, aber gleichzeitig äußerst problematisch. Unbestritten ist, dass die weltweite Armut und Ungleichheit ein Festhalten an der derzeitigen Menschenrechtsbestimmung und -politik nicht länger zulässt.

Mit den zunehmenden wechselseitigen Verflechtungen und Abhängigkeiten der Nationen wird es erforderlich, dass Menschenrechte nicht nur in Form liberaler, sondern auch als politische und soziale Rechte in globalem Umfang gewährleistet sein müssen. Die Verpflichtung, den gesamten menschenrechtlichen Anspruch durchzusetzen, bedingt in großem Ausmaß die Schaffung von institutionellen Vorkehrungen auf staatlicher und nichtstaatlicher Ebene, welche auf wirksame Weise einen Schutz tatsächlich aller Menschen ermöglichen. Dies ergibt Reformbedarfe für die bestehenden internationalen, politischen und wirtschaftlichen Ordnungen.12 Eine neue, transnationale Ordnungsinstanz könnte dann dem Dilemma begegnen, dass mit wachsendem Umfang der menschenrechtlichen Forderungen die Aussichten sinken, sie in globalem Umfang zu gewährleisten. Die Ausweitung des Geltungsumfangs der Menschenrechte sollte gerade nicht zur Folge haben, dass geringere Anforderungen gestellt werden müssten, nur um ihre Verwirklichung zu erreichen.

Ein anderer, ebenfalls sehr umstrittener Versuch der weltweiten Gerechtigkeit einen Schritt näher zu rücken, ist die Idee sozialer Menschenrechte. Soziale Menschenrechte sind moralisch konzipiert und beanspruchen universelle Gültigkeit wie alle anderen Menschenrechte auch. Hinzu kommt, dass sie sich auf das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit berufen.13

Die Bedürfnisorientiertheit, die sozialen Menschenrechten innewohnt, macht partikulare und kultursensitive Betrachtungs- und Handlungsweisen notwendig. Einige ethisch-normative Konzepte wenden die Bedürfnisstrategie an, um über Entwicklungspolitik Verwirklichungschancen zu schaffen.14 Die wesentliche Forderung hierbei ist, dass der lokal vorgefundene Maßstab bei der Durchsetzung der Menschenrechte normativ berücksichtigt werden muss. Bedürfnisstrategische Konzepte bewegen sich zwischen der Anerkennung von partikularen Lebenspraxen und Moralsystemen einerseits und der universell übergreifenden Rechtfertigung menschenrechtspolitischer Eingriffe andererseits. Menschenrechtliche Universalität wird dabei als Vermittlungsinstrument für die kontext- beziehungsweise kultursensitive Herangehensweise angesehen.

An diesen Konzepten wird besonders deutlich, wo sich die verschiedenen normativen und empirischen Debatten überschneiden und aufeinander einwirken können. Die Anerkennung dieses Wechselverhältnisses bildet eine weitere Voraussetzung für die Verwirklichung weltweiter Menschenrechte.

Wie lassen sich unter den geschilderten politisch-rechtlichen und moralischen Voraussetzungen universelle Forderungen mit sozialer Realität – auf globaler Ebene – vereinbaren? Die Wohlstandsunterschiede und die damit verbundene Ungleichheit der menschlichen Möglichkeiten stehen im Konflikt mit grundlegenden und weithin anerkannten Grundsätzen der Gerechtigkeit. Menschenrechte fordern eine erhebliche Verringerung der vorhandenen Ungleichheiten durch Umverteilung von Machtressourcen und Gütern. Werden Menschenrechte ernst genommen, erfordert dies ein kooperatives Zusammenwirken aller Beteiligten, vor allem auch der Privilegierten. Ohne ein transnationales Zusammenwirken scheint es jedoch keinem der wohlhabenden Länder zumutbar zu sein, die dafür erforderlichen Leistungen zu erbringen. Bisher hat die Geltung der Menschenrechte zwischen den Nationen wenig Aussicht, ein Zusammenwirken aller Staaten zur Bewältigung des Weltarmutsproblems herbeizuführen, und mit einer Kooperation auf Basis der Freiwilligkeit ist nicht zu rechnen.

Die Einleitung sollte – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – einen Einblick in die Vielfalt derzeitiger Menschenrechtsdebatten geben. Gleichzeitig wurde versucht darzustellen, was den meisten normativen und empirischen Menschenrechtsdebatten eigen ist: Es ist die Diskrepanz zwischen dem allgemeinen Anspruch auf Gerechtigkeit und den partikularen Erfordernissen und Bedingungen der menschlichen Lebenswelt. Wie kann dieses Missverhältnis überbrückt werden?

1.1.1 Absicht und These

Die Arbeit befasst sich mit der Fragestellung, welche Möglichkeiten es gibt, um für die Universalität der Menschenrechte einzutreten, ohne gleichzeitig die Vielfalt menschlicher Ansprüche abzuwerten; anders formuliert wird nach Gründen und Grenzen gesucht, die es gibt, um dem universellen menschenrechtlichen Anspruch und gleichzeitig seiner komplexen Pluralität gerecht zu werden. Die Universalität der Menschenrechte wird dabei nicht angezweifelt. Es wird vielmehr behauptet, dass universelle Menschenrechte immer auch einen Anspruch auf Verwirklichung und Durchsetzung implizieren und dass dieser Anspruch nur unter Rückgriff auf die partikulare menschliche Lebenswelt formuliert und realisiert werden kann. Nur wenn die Akzeptanz menschenrechtlicher Begründung mit den konkreten menschlichen Bedürfnissen vereinbar ist, können Menschenrechte wirksam werden.

In der Arbeit wird die Ansicht vertreten, dass nur über eine Berücksichtigung vorgefundener Lebensbedingungen und Wertorientierungen und deren Einbezug in die menschenrechtliche Konzeption eine weltweite Verwirklichung der Menschenrechte möglich ist. Dabei gilt es zu zeigen, dass universelle Menschenrechte mit menschlicher Pluralität durchaus vereinbar sind und dass menschenrechtliche Universalität bei der Vereinbarkeit eine Vermittlerinnenrolle einnehmen kann.

Im Hinblick auf die universelle Geltung als auch auf den Erfüllungsanspruch der Menschenrechte lautet die These:

Universelle Menschenrechte lassen sich weltweit nur kultur- und kontextsensitiv unter Berücksichtigung menschlicher Pluralität begründen und verwirklichen.

1.1.2 Aufbau der Arbeit

Die Arbeit ist in sechs Kapitel gegliedert. Im ersten, einleitenden Kapitel werden die Idee und die Absicht der Menschenrechte vorgestellt sowie die Fragestellung und die These erläutert. Als Einstieg dienen eine Darlegung der aktuellen Menschenrechtsdebatten, ein geschichtlicher Einblick und die Bestimmung verwendeter Begriffe. Im Anschluss werden die menschenrechtliche Gültigkeit sowie unterschiedliche Begründungsstrategien vorgestellt. Das zweite Kapitel diskutiert Universalität in Verbindung mit Kultur und veranschaulicht die sich daraus ergebende Problematik für menschenrechtliche Geltungsansprüche. Das dritte Kapitel befasst sich mit Menschenrechten im Rahmen der gegenwärtigen Weltpolitik. Es werden sowohl Bedingungen der Verwirklichung als auch Schwierigkeiten der Durchsetzung in den Blick genommen. Im vierten Kapitel werden zwei bedürfnisstrategische Konzepte erläutert und diskutiert, die universelle Menschenrechte mit der sozialen Realität konfrontieren. Die Kapitel werden mit einem kurzen Rückblick zusammengefasst. Das fünfte und letzte Kapitel beinhaltet ein abschließendes Fazit sowie einen Ausblick.

Die jeweiligen Schwerpunkte der Aufmerksamkeit sind in der ersten Hälfte der Arbeit vorwiegend auf normative und in der zweiten Hälfte mehr auf die empirischen Menschenrechtsdebatten gelenkt. Das bedeutet nicht, dass in der Arbeit die Debatten um Normativität und Faktizität grundsätzlich getrennt voneinander betrachtet und aufgefasst werden. Dies erscheint nicht sinnvoll, denn Normatives und Faktisches stehen gerade beim Gegenstand ‚Menschenrechte’ in einer starken und produktiven Wechselwirkung zueinander. Dies gilt auch für die verschiedenen Menschenrechtsdiskurse einzelner akademischer Disziplinen.

1.1.3 Geschichtlicher Kontext

Am 10. Dezember 1948 verabschiedete die Generalversammlung der gerade erst gegründeten Vereinten Nationen die ‚Allgemeine Erklärung der Menschenrechte’. Die einleitenden Sätze der Präambel verdeutlichen, dass die Erklärung maßgeblich unter dem Eindruck der zwei Weltkriege der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts stand.15 Die Bestimmungen der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte sind in viele nationale Verfassungen sowie Konventionen und Verträge, die seit 1948 abgeschlossen wurden, aufgenommen worden. Mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte begann die Verankerung der Menschenrechte im internationalen Recht – und damit der immer noch andauernde Prozess, sie als weltweit verbindliche Moralordnung zu etablieren.

Die Anschauung, dass alle Menschen allein durch ihr Menschsein Teilhabende einer die Menschheit umfassenden Gemeinschaft nach dem Grundsatz von Freiheit und Gleichheit sind, lässt sich sehr weit zurückverfolgen. Die Vorstellung von einem Weltbürgertum bewirkte in Athen, dass dort 624 v. Chr. die willkürliche Rechtssprechung eingeschränkt und die politische Mitsprache für Bürger ermöglicht wurde. Die Stoa im zweiten Jahrhundert v. Chr. verfügte über ein naturrechtliches Konzept gleicher Grundrechte für alle Menschen, unabhängig ihres Ranges.16

Mit der Aufklärung wurden die Menschenrechte und ihre staatliche Umsetzung vor allem durch John Locke, Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau und Immanuel Kant geprägt. Die Forderung nach individuellen, allen Menschen gleichermaßen zustehenden Grundrechten entstand mit der wachsenden Vorstellung der legitimierenden Kraft der Menschen selbst. Dies schlug sich aber erst im 18. Jahrhundert in den Verfassungen von Staaten nieder. Aus der Tradition des Naturrechts entwickelten sich zunächst die englischen ‚Habeas Corpus Amendment Acts’ (1679), die englischen ‚Bill of Rights’ (1689) und später die ‚Virgina Declaration of Rights’ (1776) mit starkem Einfluss auf die Ausformulierung der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika und die US-amerikanische ‚Bill of Rights’ (1789) sowie die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789), die als Verfassungsrecht von der Nationalversammlung Frankreichs verabschiedet wurde.17

Aus der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte sind zwei neuere umfassende Menschenrechtskonventionen (1966) hervorgegangenen und von den Vereinten Nationen verabschiedet worden. Es sind dies der internationale Zivilpakt und der internationale Sozialpakt. Beide sind erst 1976 in Kraft getreten und wurden von etwa zwei Dritteln der Mitgliedsstaaten der UNO ratifiziert. Die beiden Pakte und weitere menschenrechtliche Verträge ergänzen sich zusammen mit der Allgemeinen Menschenrechtserklärung zu der ‚International Bill of Rights’.18

Aufgrund ihres unterschiedlichen geschichtlichen Entstehungskontexts werden Menschenrechte häufig verschiedenen Rechtskategorien zugeordnet. Dies sind erstens die bürgerlichen und politischen Rechte, die auch Freiheitsrechte genannt werden; zweitens die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte, auch Sozialrechte genannt und drittens das Recht auf Selbstbestimmung der Staaten, das auch als auch Kollektiv- oder Solidaritätsrecht bezeichnet wird.19

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte ist weder für die Staaten juristisch bindend noch gibt es eine über die staatliche Zuständigkeit hinausgehende Instanz, die die Einhaltung der Menschenrechte überwachen und durchsetzen könnte. Die teilweise erheblichen Defizite bei der Umsetzung der Menschenrechtsabkommen sind abhängig von den einzelnen Ländern. Dennoch haben die Menschenrechtskonventionen politisch und moralisch eine sehr große Bedeutung. Fast alle Menschen und Staaten sind inzwischen bereit, die Menschenrechte als gemeinsamen moralischen Standard zu akzeptieren. Menschenrechte sind heute zu einem weltweit wirksamen, normativen Maßstab der Menschheit geworden und bilden damit eine globale, transkulturelle und transnationale moralische Ordnung. Dies darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Menschenrechte weiterhin weltweit missachtet und verletzt werden.

1.1.4 Begriffsbestimmung: Universalismus und Universalität der Menschenrechte

Universalismus ist eine Denkweise, die den Vorrang des Allgemeinen oder Ganzen gegenüber dem Besonderen und Einzelnen betont. Mit dem Einsatz dieser Denkweise kann die gesellschaftliche Wirklichkeit als Ganzheit aufgefasst werden, um so die Voraussetzungen für eine philosophische und politische Verständigung zu schaffen. Ein Konzept wird als universell bezeichnet, wenn es den Anspruch vertritt, dass der Bereich seiner Gültigkeit und Zuständigkeit unbegrenzt und ausnahmslos ist. Menschenrechtlicher Universalismus beansprucht die unbegrenzte Gültigkeit für alle Menschen, unabhängig davon, zu welcher Zeit oder an welchem Ort sie leben und welcher Kultur, Tradition und Religion sie angehören.

Vertreter der Universalität der Menschenrechte berufen sich auf Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen. Der Wortlaut des Artikels ist: "Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen."20

Der Ausdruck ‚Universalität der Menschenrechte’ trifft keine Aussage über die tatsächliche Gültigkeit der Menschenrechte, sondern bezeichnet einen Geltungsanspruch mit doppeltem Sinn. Der universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte bringt zum einen die Forderung zum Ausdruck, dass es weltweit allgemein gültige und allgemein verbindliche Standards der Menschenrechte gibt beziehungsweise geben muss. Jeder Mensch soll sich auf dieselben Menschenrechte berufen können, um seine elementaren Bedürfnisse und Interessen zu schützen. Zum anderen ist dies mit der moralischen Forderung verknüpft, dass jeder Mensch die Geltung derselben Menschenrechte anerkennen sollte. Hieraus ergibt sich die universelle Verpflichtung eines jeden zur Einhaltung und zum Schutz der Menschenrechte.21

Die Vorstellung einer allgemeinen Gültigkeit ist aus der Sicht des menschenrechtlichen Universalismus bereits in der Bezeichnung ‚Menschenrechte’ angelegt, und es wird davon ausgegangen, dass es keine Gesellschaft gibt, die eine solche Konzeption nicht wenigstens ansatzweise entwickelt hat und vertritt.

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte ist zwar durch das internationale Recht (Völkerrecht)22 begründet und international anerkannt, dennoch weist die Menschenrechtsdebatte keine einheitliche universalistische Position, sondern große Differenzen auf, die durchaus Berührungspunkte mit kulturellem Relativismus aufweisen können. Eine Annäherung zeigt sich zum Beispiel in der Absicht, im Rahmen universeller Gültigkeitsansprüche zur Bestimmung der einzelnen Rechte Abstufungen und Gewichtungen vorzunehmen, obwohl das Universalitätsprinzip rechtliche Differenzierungen ausschließt. Angesichts allgemein gültiger Forderungen ist eine Unterscheidung zwischen wichtigen und weniger wichtigen Menschenrechten genauso problematisch, wie die Vorstellung konkurrierender oder sich widersprechender Menschenrechte. Vielmehr müssen, wenn an ihrer Universalität festgehalten werden soll, die Menschenrechte, sei es nun das traditionelle Recht auf Freiheit oder das Recht auf Entwicklung23, als aufeinander bezogene Rechte aufgefasst werden. Sie beschreiben allesamt verschiedene individuelle, soziale und kulturelle Dimensionen der Menschenrechte und -pflichten.

Zwar beansprucht der Universalismus Allgemeingültigkeit und -verbindlichkeit, doch können sich universelle Konzepte auch verändern und neue Ideen und Impulse in sich aufnehmen. Das Festhalten an der Universalität der Menschenrechte muss keinen Absolutheitsanspruch an die Universalität und die universelle Gültigkeit beinhalten. Dies wäre auch für die menschenrechtliche Durchsetzung eher von Nachteil. In diesem Sinne kann die Gültigkeit der Prinzipien und Normen eines universellen Konzeptes in kontingenter Wechselwirkung zu empirischen Faktoren gedacht werden.

Die Allgemeingültigkeit der Menschenrechte, für die in dieser Arbeit argumentiert wird, ist weder vom Kontext unabhängig, noch ist sie zeitlich und örtlich letztgültig und soll darüber hinaus keine Gegenposition zum Relativismus darstellen. Universalität wird als etwas angesehen, was einem ständigen Veränderungsprozess unterliegt. Es handelt sich nicht um eine passive Eigenschaft, sondern um ein Vermittlungsinstrument, mit dem gezeigt werden kann, dass auch kontext- beziehungsweise kultursensitive Ansätze zu einem universellen Menschenrechtsverständnis führen können.

1.1.5 Begriffsbestimmung: Relativismus und Partikularismus

Relativismus ist ein Sammelbegriff für Konzepte, in denen davon ausgegangen wird, dass Prinzipien, Normen und Überzeugungen nur bedingt in Bezug auf etwas begründbar, also teilgültig im Verhältnis zum ‚Ganzen’ sind. Relativistischen Theorien zufolge ist die Geltung von Aussagen prinzipiell abhängig von Voraussetzungen, die ihrerseits keine allgemeine Geltung beanspruchen können. Relativismus wird häufig als Antonym zu Universalismus verwendet und als Gegenentwurf sowohl zu absolutistischen als auch universalistischen Konzepten betrachtet. Absolut gültige und allgemein verbindliche Wahrheiten werden durch die relativierende Denkweise in ihrer Gültigkeit kritisiert beziehungsweise abgelehnt.

Normativer Relativismus geht davon aus, dass ein ethisches Urteil gültig ist, wenn es vom moralischen Standpunkt der urteilenden Gesellschaft aus gesehen richtig ist. Deskriptiver Relativismus bezieht sich darauf, dass die Moralvorstellungen der Menschen durch äußere Faktoren wie Kultur, Wirtschaftsordnung und Schichtzugehörigkeit bedingt sind. Die zunehmende Bekanntschaft mit ‚anderen’ Gesellschaften und die damit einhergehende Einsicht in die Pluralität kultureller, religiöser und traditioneller Vorstellungen sowie lokaler Traditionen hat zur Entwicklung deskripitv-relativistischer Auffassungen beigetragen und den Kulturrelativismus ausgeprägt.24 Dieser stellt einen wesentlichen Aspekt in den Menschenrechtsdebatten dar.

Eine sehr grundlegende Kritik am Relativismus besagt, dass der Relativismus sich selbst widerspricht, weil generell die Unmöglichkeit allgemein gültiger Werte und Urteile konstatiert wird, was selbst ein allgemeines und kein relatives Urteil ist. Ein weiterer, moralkritischer Einwurf ist der, dass konsequent relativierte Moral äußerst individuell ist und damit das moralische Bezugssystem einer Gemeinschaft verloren geht. Moralische Urteile wie „gut“ oder „richtig“ verlieren ihren intersubjektiven Sinn, wenn sie nur noch die Bedeutung „gut für Person A“ haben.25

In den philosophischen Disziplinen gibt es verschiedene Relativismusformen wie den erkenntnistheoretischen oder ethischen Relativismus. Der ethische Relativismus, der in dieser Arbeit vor allem berührt wird, bindet normative Prinzipien an eine geschichtliche Entwicklung der Bevölkerung und Kulturen und wird häufig für eine partikulare Begründbarkeit der Menschenrechte herangezogen. Entsprechend wird der ethische Relativismus von Gegnern als unmoralisch oder politisch inkorrekt angesehen, weil mit ihm die universelle Geltung der Menschenrechte angezweifelt werden soll.

Der Begriff Partikularismus, der oft im Sinne des verwandten (ethischen) Relativismus Verwendung findet, erfasst sowohl Kontextgebundenheit als auch historische, kulturelle und politische Gründe, die im Kontrast zur Universalität der Menschenrechte stehen. Die Kontroversen um partikulare und universelle Auffassungen kreisen um die Frage, ob es Werte und Normen gibt, die für alle Menschen gelten und begründbar sind, oder ob Werte und Normen partikular sind, weil sie sich je nach gesellschaftlichem Kontext unterscheiden und daher nur innerhalb dieses Kontextes gültig und wirksam sein können. Die Menschenrechte werden im Partikularismus als zu abstrakt kritisiert, weil sie ohne Berücksichtigung des einzelnen Menschen und seiner lokalen Lebensbedingungen und Bedürfnisse universelle Gültigkeit beanspruchen.26

Die Problematik der unterschiedlichen Sichtweisen manifestiert sich in der Gegenüberstellung partikularer und universeller Wertvorstellungen und Regeln im Menschenrechtsdiskurs: „Maßstäbe und Werte sind relativ auf die Kultur, aus der sie sich herleiten. Daher würde jeder Versuch, Postulate zu formulieren, die den Überzeugungen oder dem Moralkodex nur einer Kultur entstammen, die Anwendbarkeit einer Menschenrechtserklärung auf die Menschheit als ganze beeinträchtigen.“27

1.2 Universalistische Begründung – Strategien, Erfordernisse und Einschränkungen

In den Menschenrechtsdebatten gibt es große Unterschiede unter den dem Universalismus zuzurechnenden Positionen. Die Absicht, Menschenrechte als Messlatte einer weltweit verbindlichen Moralordnung zu etablieren, wird nicht nur als Rechtsverbindlichkeit aufgefasst, sondern mit einer universellen, überrechtlichen, sich aus vernünftiger Einsicht ergebenden Gültigkeit verbunden. Diese Gültigkeit muss auch dann noch Bestand haben, wenn einzelne positiv-rechtliche Regelungen, wie zum Beispiel nationale Rechte, sie nicht anerkennen.

Die unterschiedlichen Begründungen und Deutungen der Menschenrechte sind von theoretischem Interesse und haben gleichzeitig Relevanz für die politische Bestimmung und Ausgestaltung der konkreten Rechte und ihres Verhältnisses zueinander. Unter der Vielzahl von Begründungsstrategien für die Geltungsansprüche des Menschenrechtskonzepts kann hier nur ein Teil vorgestellt werden. Die getroffene Auswahl erscheint geeignet um darzulegen, dass zwischen den einzelnen Begründungsstrategien Anknüpfungspunkte bestehen, die, zusammen diskutiert, der weltweiten Anerkennung und Durchsetzung der Menschenrechte förderlich sein können.

Keine der Begründungen kann als alleinige überzeugen; es können jedoch Begründungsstrategien miteinander verbunden werden. Dabei sollten die Grenzen zwischen rechtlicher und moralischer Anerkennung nicht verwischt werden. Das Aufzeigen der Wechselwirkung und der Versuch einer Verbindung zwischen den verschiedenen Geltungsdebatten erlaubt, die Geltungsansprüche der Menschenrechte kritisch in den Blick zu nehmen. Die Methode erlaubt auch, den Gründen für die begrenzte Umsetzung des universellen Anspruches in die Wirklichkeit nachzugehen.

Doch zunächst eine Bemerkung zu den Gegnern des Menschenrechtsgedankens, wenngleich auf deren Interpretationen hier aus Platzgründen nicht näher eingegangen werden kann: Vertreter des Rechtspositivismus oder eines politischen Pragmatismus behaupten, es ließe sich grundsätzlich nicht für die Menschenrechte argumentieren und eine Philosophie der Menschenrechte sei daher ebenfalls überflüssig. Jeremy Bentham, Mitbegründer des Utilitarismus und damit einer universalistischen Moralkonzeption, spricht sich gegen ein Argumentieren für die Existenz der Menschenrechte aus. Er bezeichnet die Menschenrechtsthese als gestelzten Unsinn.28 Karl Marx lehnt Menschenrechte ab, weil in ihnen die der Rechtsform eigentümliche Abstraktion am weitesten getrieben werde. So kritisiert er zum Beispiel das Menschenrecht auf Freiheit, weil es nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen basiere, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen vom Menschen29. Alisdair MacIntyre hat den Glauben an Menschenrechte mit dem an Einhörner und Hexen gleichgesetzt.30

Menschenrechte haben darüber hinaus viele Gegner in der Welt des politischen Handelns und der medialen Meinungsbildung. Die Gegnerschaft der Menschenrechtsidee kann auch so aufgefasst werden, dass sie in jedem Fall ein zusätzliches Motiv für die sorgfältige Begründung der Menschenrechte liefert.

1.2.1 Jüdisch-christliches Menschenbild und naturrechtliche Menschenwürde

Menschenrechte können als ausschließlich moralische Rechte aufgefasst werden, die dem Menschen aufgrund seines Menschseins einen besonderen Status in Form der Menschenwürde zukommen lassen. Menschenwürde und ihre Schutzwürdigkeit wurde früher mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen begründet – eine Argumentation, die aus heutiger Sicht in vielen Gesellschaften durch den Verlust der theozentrischen Weltanschauung an Überzeugungskraft verloren hat. Ein menschenrechtlicher Begründungsabsatz besteht jedoch weiterhin darin, die Idee der Menschenwürde und der Gleichheit aus einer jüdisch-christlichen Tradition herzuleiten. Dabei wird übersehen, dass Passagen der Bibel, die sich, wie im Sündenfall, zur verdorbenen Natur des Menschen äußern, in eine der Entwicklung der Menschenrechte entgegen wirkende Richtung weisen. Mit Blick auf die Bibel lassen sich unterschiedlichste Menschenbilder und entsprechend unterschiedliche Staatskonzepte begründen.31

In historischen Herleitungen der Menschenrechte wird die christliche Herkunft und Deutung ebenfalls als konstitutiv für Menschenrechte angesehen. Heiner Bielefeldt sieht in den Menschenrechten, die seit Ende des 18. Jahrhunderts gegen immer neue Erfahrungen von Unrecht eingefordert wurden – unter anderem im Kampf für Glaubens- und Gewissensfreiheit – historische Konkretionen der allgemeinen menschenrechtlichen Idee.32 Bielefeld weist darauf hin, dass an der Geschichte um den Kampf der Menschenrechte nicht nur Christen beteiligt waren. Er will damit unterstreichen, dass gerade der den Menschenrechten innewohnende Universalismus sich kritisch gegen die historischen Menschenrechtserklärungen wendet, bei denen partikulare Interessen vertreten sind.33

Zweifellos geht vom jüdisch-christlichen Weltbild die Vorstellung einer objektiv fundierten Menschenwürde aus, die die Menschenrechtsidee beeinflusst hat. Entsprechend wird dieses Menschenbild wegen seiner Abhängigkeit von der christlichen Weltanschauung kritisiert und gefragt, ob es für Menschen eines anderen Kulturraumes verbindlich sein kann.

Naturrechte werden aus der Natur des Menschen beziehungsweise der ihn umgebenden Welt abgeleitet. Aufgrund der Vorstellung einer normativ strukturierten und hierarchisch geordneten Natur wird dem Menschen subjektive Vernunft zugesprochen, die in der Lage ist objektive, natürliche Regeln zu erkennen. Das Naturrecht kann seine größtmögliche Verbindlichkeit auch durch Gott erhalten, wenn dieser – ob stoisch oder christlich gedacht – als naturrechtlicher Gesetzgeber angesehen wird. Naturrechtliche Begründungen enthalten, wie die jüdisch-christliche Tradition, die Idee eines überpositiven, vorstaatlichen Rechtes, das heißt eines angeborenen Rechtes, das über das geschriebene Gesetz hinausgeht und unabhängig von ihm gültig ist. Der Mensch wird von Natur aus mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet. Das politische Gemeinwesen ist so beschaffen, dass es sich mit den Normen des Naturrechts im Einklang befindet. Auch die Schöpfungsordnung kann dabei naturalisiert sein.34 Die naturrechtliche, aristotelische Auffassung ist die einer organischen Gliederung der pólis in Schichten. Der Staat ist einerseits das Abbild der menschlichen Seele und andererseits Abbild des Kosmos.

Der Ursprung der Menschenrechte wird, wenn er geschichtlich hergeleitet ist, erst in der neuzeitlichen Wendung des abendländischen Naturrechtsdenken verankert, die ihren entscheidenden geistigen Durchbruch zur Idee der Menschenrechte Philosophen wie John Locke zu verdanken hat.35 Auch nach dem Wegfall Gottes aus dem naturalistischen Weltbild bildet das Naturrecht als unveräußerliches Recht eine wesentliche Argumentationsgrundlage für die Menschenrechte oder das internationale Recht. Nach heutigem Rechtsverständnis stellt die Würde des Menschen überpositives Recht dar.

1.2.2 Vertragstheoretische und transzendentale Begründungsstrategien

In der vertragstheoretischen, (auch kontraktualistischen) Erklärung für die Geltungsgründe von moralischen und institutionellen Rechten, wird das Leben in menschlicher Gemeinschaft nicht als Naturtatsache, sondern als begründungsbedürftiger Zustand aufgefasst. Ein auf Kooperation mit dem Anderen ausgelegtes Leben wird als Vorteil angesehen – eine Auffassung, die auf Vernunft, Selbstverantwortung und Berechnung beruht. Das Zusammenleben mit anderen im Staat wird in freiwilliger Übereinkunft vereinbart. Das Funktionieren der Gesellschaftsordnung beruht auf rational getroffenen Übereinkünften über gegenseitig zugestandene Rechte. Locke bediente sich des vertragsrechtlichen Ansatzes und in neuerer Zeit wird er vor allem mit dem politischen Liberalismus in Verbindung gebracht.36

Obwohl ein vorausschauendes Eigeninteresse und die Fähigkeit zu Vernunft universell verbreitet sind, bilden sie keine ausreichende Basis für eine längerfristig funktionierende Gesellschaft.37 Ernst Tugendhat hält die Nähe des vertragtheoretischen Konzeptes zum Tauschgeschäft für augenfällig und gleichsam problematisch, denn der ‚rationale Egoist’38 als Vertragspartner wird seine Verträge nur so lang einhalten, wie es ihm selbst nützt. Dies lässt befürchten, dass immer wieder im Selbstinteresse Einzelner oder Gruppen schwächere Tauschpartner gewaltsam aus dem wechselseitigen Vertragsverhältnis ausgeschlossen werden. Menschenrechte sind von ihrem Wesen und ihrer Intention her nicht ohne Weiteres zwischen Vertragspartnern, womöglich in Verträgen zwischen allen Menschen, verhandelbar. Der vertragstheoretische Ansatz als alleinige Begründung für Menschenrechte verfehlt sowohl die politische als auch die moralische Absicht der Menschenrechte, weil es keine Garantie für gleiche Interessen der Weltgesellschaft gibt.39

Mit der transzendentalen Begründungsstrategie wird beabsichtigt, Menschenrechte mit tieferliegenden Eigenschaften des Menschen und des menschlichen Zusammenlebens in Verbindung zu bringen. Immanuel Kant geht dabei von der Idee der Universalisierbarkeit selbst aus. Der kategorische Imperativ wird von Kant jedoch nicht nur als Forderung der Universalisierbarkeit von Maximen eingesetzt, sondern auch als Gebot der Achtung der Menschenwürde formuliert. Die unterschiedlichen Formeln des kategorischen Imperativs bilden zusammen genommen die Einheit, mit der die Menschenrechte begründet werden können.40

Menschenrechte können also aus einer ‚Vernunftnatur’ des Menschen hergeleitet werden. Kant konzipiert den vernünftigen Menschen als moralisches Wesen, das in der Lage ist, seine Handlung nach den Folgen für sich und seine Mitmenschen zu beurteilen. Der vernunftbegabte Mensch begreift seine Existenz, aber auch die Existenz jedes anderen Menschen, als Selbstzweck und nicht als Mittel zum Zweck und ist dadurch in der Lage, verantwortlich gegenüber anderen zu handeln. Durch die Begründung der Menschenrechte und Menschenwürde in der Vernunft wird das Naturrecht zum säkularisierten Vernunftrecht. Diese Annahme geht über Hobbes? in der menschlichen Natur begründetem Recht auf Selbsterhaltung und Lockes Eigentumsrecht hinaus. Bielefeldt, dessen Ansatz weiter unten noch dargestellt wird, beruft sich in seiner Begründung der Universalität der Menschenrechte auf Kants Idee der universellen Menschenwürde, denn gleiche Freiheit oder Partizipationsrechte seien nichts anderes als die politische Interpretation der unveräußerlichen Würde bei Kant.41

Die Transzendentalpragmatik kritisiert und verwirft Kants Auffassung von einem abstrakten transzendentalen Subjekt. Das Subjekt müsse historisch und gesellschaftlich in die Lebenswelt hineingezogen werden. Zudem sei ein reines theoretisches Bewusstsein für sich genommen nicht in der Lage, der Welt Sinn abzugewinnen.42

Mit der transzendentalpragmatischen Begründung sollen die Voraussetzungen vergegenwärtigt werden, die für jede wesentliche menschliche Tätigkeit erfüllt sein muss, damit diese ausgeübt werden kann. Auf diese Weise sollen jene Voraussetzungen aufgedeckt, reflektiert und bestimmt werden, die schutzbedürftig sind. Aus transzendentalpragmatischer Perspektive hat jeder Mensch ein natürliches Recht auf den Schutz der Bedingungen und Möglichkeiten seiner wesentlichen Tätigkeiten. Die wesentlichen Tätigkeiten der Kommunikation und des argumentativen Austauschs werden dabei in den Vordergrund gestellt. Im argumentativen Austausch kann dann, unter der Berücksichtigung wechselseitiger Voraussetzungen der Diskursteilnehmenden, die Anerkennung universeller Menschenrechte gefördert werden. Es handelt sich hierbei um rein verbale Auseinandersetzungen.

Die Bedingungen und Möglichkeiten von Kommunikation und argumentativem Austausch bilden nur einen Ausschnitt der menschlichen Lebenswelt. Nichtverbale gesellschaftliche Kooperation und Teilhabe sind darin nicht enthalten. Daher ist es fraglich, ob die Reflexion auf menschliche Diskurse ausreichend ist, um Normen, wie es die Menschenrechte sind, zu begründen.43 Auch aus der Sicht Amartya Sens und Martha Nussbaums44 gibt es eine Vielzahl wesentlicher menschlicher Tätigkeiten, die nicht reflexiv in der Weise der Diskurse reflexiv sind. Beide fragen, welches diese wesentlichen, für ein menschenwürdiges Leben unverzichtbaren Tätigkeiten (Funktionen) sind. Zwei Beispiele, die sie anführen, sind Gesundheit und Bildung, ohne die eine diskursive Teilhabe nicht ermöglicht wird. Sen und Nussbaums umfassendere Herangehensweise, die weiter unten noch dargelegt wird, verdeutlicht unter anderem, dass die transzendentalpragmatische Aufdeckung der Bedingungen des menschlichen Diskurses nicht das ganze Spektrum an Tätigkeiten und Freiheiten sichtbar machen, die zu Grundrechten im Sinne von Menschenrechten gezählt werden müssen.

1.2.3 Normativ-moralische Konventionen

Menschenrechte können zwar mit Moral begründet werden, die menschenrechtliche Verwirklichung ist damit jedoch noch nicht gewährleistet. Gleichwohl ist das moralische Gewicht der Menschenrechte unbestritten. Aufgrund der moralisch konzipierten Menschenwürde steht jedem Menschen Achtung und Anerkennung zu. Achtung kann als eine bestimmte empathische Haltung dem Anderen gegenüber aufgefasst werden. Eine reine Berufung auf Moral als Grund der Einhaltung von zwischenmenschlichen Regeln ist, wie die Erfahrung zeigt, nicht sinnvoll, weil sie nicht ausreicht.

Thomas Pogge hält das westliche moralische Gerechtigkeitskonzept weder für fundiert noch für zuverlässig. Er beklagt zu Recht, dass es den Menschen an moralischer Einsicht, Empathie und der damit verbundenen Handlungsmotivation fehlt, um die Weltarmut zu verhindern. Gerade deren Bekämpfung sollte aber aus moralischer Sicht zum Hauptgegenstand für menschliches Tun werden.45

Den Parametern des Moralischen lässt sich aus der Sicht Herlinde Pauer-Studers nicht entrinnen. Denn selbst, wenn das Versagen der Moral beklagt wird, „so entlässt uns das dahinter stehende Argument nicht aus der Sphäre des Normativen.“46 Menschenrechte sollten deshalb, so Pauer-Studer, einen minimalen Standard grundlegender moralischer Ansprüche und Prinzipien bilden. Dabei müssten die Ansprüche Vorrang vor den Prinzipien haben, um moralischen Kriterien genügend Geltung zu verschaffen. Menschenrechte können das Maß für eine minimale Moral bilden, bei denen die Idee unverletzbarer moralischer Ansprüche als Richtschnur dient. Die Einhaltung wäre dadurch gewährleistet, dass alle wissen, dass willkürliche Verletzungen der gemeinsamen Konventionen Verletzungen der eigenen Rechte zufolge haben können, mit dem Ergebnis, dass es zu einer Schwächung des Gesamtsystems käme.47 Der innerhalb eines solchen minimalen Standards geübte Verzicht auf gesinnungsethische Elemente setze darüber hinaus dem Problem des expansiven Moralismus Grenzen.48

Menschenrechte, deren minimale Moral aus einem grundlegenden Interesse nach Sicherheit und sozialer Existenz gebildet wird, können als normative moralische Konventionen im Interesse der Betroffenen aufgefasst werden.49 Aus einer solchen Perspektive bilden Menschenrechte das Ergebnis von Übereinkünften in Form von Vereinbarungen, durch die ein friedliches Zusammenleben ermöglicht werden soll. Die gemeinsamen grundlegenden Interessen begründen zugleich die Motivation für die Einhaltung und Wahrung der Rechte. Hinter dieser menschenrechtlichen Begründung stehen keine transzendentalen oder religiösen Begründungsmodelle, die politisch instrumentalisiert werden könnten. Die normativ-moralische Erklärung kann darüber hinaus eine für Moralisierung anfällige Stilisierung der Menschenrechte verhindern.50

Mit Blick auf die gesellschaftliche Wirklichkeit stellt sich die Frage, ob es heute noch Gründe gibt, die Gemeinschaften oder Individuen zwingen, moralisch zu sein. Aus der Sicht Sibylle Kalupners muss die moderne Moralphilosophie diese Fragen verneinen. Es gebe keine philosophische Letztbegründung der Moral mehr, seitdem in der Moderne der Glaube an transzendente Quellen der Moral in Religion oder menschlicher Natur größtenteils verschwunden ist.51 Damit ist auch jene Autorität abhanden gekommen, die dem Einzelnen ein moralisches Müssen auferlegen könnte. Ernst Tugendhat argumentiert, dass die Moral in der Moderne von einer Frage des Müssens zu einer Frage des Wollens geworden sei, und ein Ausstieg aus dem gesellschaftlichen Moralkonsens hin zum Selbstinteresse nicht sanktioniert, sondern gleichgültig hingenommen werde.52 Diese Praxis wirkt sich auf zeitgenössische Gesellschaften weniger dramatisch aus, als es Tugendhats Kritik erwarten ließe: Kalupner geht eher davon aus, dass in der Wirklichkeit Menschen in einer bereits von moralischen Vorstellungen und Erwartungen durchdrungenen Welt leben, die die Verhaltensmuster jedes Einzelnen im sozialen Zusammenleben prägen. Dennoch sei die Wahrscheinlichkeit der konkreten Ausbildung einer menschenrechtlichen Moral gering. Was aus der Perspektive von Kalupner bleibt, ist der Rückzug auf pragmatische Überlegungen wie die, dass die Institutionalisierung der Menschenrechte auch ohne moralische Letztbegründung stattgefunden hat und weiter stattfindet.53

1.2.4 Juridische Lesart, Völkergewohnheitsrecht und faktische Durchsetzung

Der überpositive moralische Anspruch der Menschenrechte erhält erst einen legalen Status, wenn er durch positives Recht gewährleistet wird.54 Legale Rechte können als partikular in dem Sinne aufgefasst werden, dass ihre Befolgung lediglich von allen Rechtsgenossen (also den Mitgliedern einer bestimmten Rechtsgemeinschaft) verlangt werden, während die überpositiven moralische Rechte universelle Gültigkeit beanspruchen, das heißt, für alle Menschen verbindlich sind.55

In einer anderen, der juridisch-reduktionistischen Interpretation von Menschenrechten wird argumentiert, dass die Auffassung von Menschenrechten als Rechte im eigentlichen Sinne ihre Ernsthaftigkeit erhöht und ihre Durchsetzung fördert. Mit der Begründung, dass ein anerkanntes Recht mehr wiegt als ein moralischer Anspruch, wird zu Gunsten rein juridischen Rechts auf die moralische Konzeption ganz verzichtet.

Menschenrechte sollten, um wirksam zu sein, in jedem Fall in die Rechtsordnung eingebunden sein. Sie müssen, so Pauer-Studer, rechtlich anerkannt und notfalls erzwungen werden. Dieses Moment des äußeren Zwangs ist Merkmal jeder Rechtsordnung und markiere nach Kant die Trennung zwischen Moral und Recht.56 Eine rein juridische Lesart ist aus der Sicht Pauer-Studers deshalb ungünstig, weil sie die moralische Bedeutung der Menschenrechte als Ergebnis von kollektiven Unrechtserfahrungen verkennt. Vielmehr sollten Menschenrechte als Korrektiv vor dem bestehenden Rechtssystem stehen. Die Menschenrechtskonvention erlaube Kritik an den Stellen, wo staatliches Recht nur als positives Recht besteht. Daher sei die moralische Bedeutung zu wahren.

Eine Reduktion der Menschenrechte auf Grundrechte verkennt außerdem die transnationalen Dimensionen des Menschenrechtsstandards und die globalen realpolitischen Verhältnisse. Nicht alle Staaten der internationalen Staatengemeinschaft richten ihr Rechtsverständnis nach Menschenrechtsstandards aus. Mit der juridischen Reduktion geht nicht nur der moralische Status verloren, sondern bleibt auch der Fakt unbeachtet,, dass Menschenrechte bereits jetzt übernationalen moralischen Maßstab haben. Sie würden wieder auf innerstaatliche Wirksamkeit beschränkt werden und keine übernationalen Sanktionsmöglichkeiten mehr garantieren.57

Ingo Richter teilt die Menschenrechte nach ihrer Rechtskraft in mehrere Geltungstypen ein, die sich gegenseitig ergänzen sollen. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte durch die Vereinten Nationen im Jahre 1948 ist Richter zufolge eine Erklärung, der anfänglich keine Geltung im Rechtssinne zukam, weil es sich um politische Erklärungen handelte, deren Umsetzung ausschließlich von den nationalen Rechtssetzungsorganen abhing. Die Entwicklung der Menschenrechte hat diesen Rahmen jedoch inzwischen überwunden. Es sind international-rechtliche Verträge zwischen Staaten hinzugekommen, in denen sich die Beteiligten verpflichten, den Vertragsinhalt – in diesem Fall die vereinbarten Menschenrechte – in ihrem nationalen Recht umzusetzen. Verträge wie die Menschenrechtspakte der Vereinten Nationen von 1966 binden rechtlich zwar die Staaten, die sie unterzeichnet und ratifiziert haben, ihrem Inhalt kommt aber keine unmittelbare rechtliche Geltung für die Bürgerinnen und Bürger zu, solange die Verträge durch die nationale Gesetzgebung nicht in ihr jeweiliges nationales Recht umgesetzt worden sind. Des Weiteren wurden international-rechtliche Verträge abgeschlossen, die mit der Zustimmung der unterzeichnenden Staaten unmittelbar in den Staaten geltendes Recht schaffen, was auf die Europäische Menschenrechtskonvention von 1950 zutrifft. Außerdem können Staatengemeinschaften sich eine gemeinsame Verfassung geben, die die unmittelbare Geltung von Menschenrechten für die Bürgerinnen und Bürger der Mitglieder vorsieht – was im abgelehnten Europäischen Verfassungsvertrag von 2003 der Fall ist.58

Ein weiterer Aspekt ist, dass einzelne allgemein anerkannte Menschenrechte bereits den Charakter von Völkergewohnheitsrecht erhalten haben,59 was bedeutet, dass sich in diesen Fällen die menschenrechtliche Geltungsfrage nicht mehr stellt. Fundamentale Menschenrechte wie das Folterverbot oder das Sklavereiverbot gehören heute – mit wenigen Ausnahmen – zum Völkergewohnheitsrecht und sind für alle Staaten unmittelbar verpflichtend. Alle nichtstaatlichen Akteure wie Wirtschaftsunternehmen, NGO und religiöse Vereinigungen unterliegen darüber hinaus der Verpflichtung, die Menschenrechte in ihren Einflussbereichen zu achten und durchzusetzen. Diese Verpflichtungen sind bis heute nur mit wenigen Ausnahmen in einer rechtlich verbindlichen Form festgeschrieben.

Die auf internationalem Recht basierende Geltung der Menschenrechte ist umstritten. Sobald sie nicht aus der Perspektive der Menschenrechtskonventionen, sondern ausgehend von allgemeinen international-rechtlichen Geltungsgrundsätzen betrachtet werden, sind andere als universelle Einschätzungen möglich.60 Eine Begründung jenseits der nationalen und internationalen Geltung der Menschenrechte versucht dieses Problem zu umgehen. Das Motiv der faktischen gesellschaftlichen Durchsetzung soll dabei an die Stelle des abstrakten Geltungsanspruches treten. Die Begründung orientiert sich an der Aussage von Jürgen Habermas: „Die soziale Geltung von Rechtsnormen bestimmt sich nach dem Grad der Durchsetzung, also der faktisch zu erwartenden Akzeptanz im Kreise der Rechtsgenossen."61 Statt des Geltungsanspruchs, den sowohl nationale Grundrechte als wie auch die internationale Menschenrechtsordnung erheben, wird nach der Umsetzung im Sinne einer Gestaltung der sozialen und politischen Wirklichkeit durch die Menschenrechte gefragt. Diese sollen transnational, das heißt unabhängig von der staatlichen Souveränität und der internationalen Rechtsordnung zum Tragen kommen.

1.2.5 Verteilungsgerechtigkeit als Geltungsgrund

Die heute gültigen Menschenrechtserklärungen und -konventionen erkennen soziale Rechte als einen wesentlichen Bestandteil der Menschenrechte an. Soziale Menschenrechte besitzen mittlerweile durchaus weltweit moralisches Ansehen. Ihre Begründungen, ihr Inhalt und ihr Umfang werden jedoch sowohl philosophisch als auch politisch kontrovers diskutiert.

Die Idee sozialer Menschenrechte62 kann durch ein bestimmtes Prinzip von Verteilungsgerechtigkeit begründet werden, das Moral und gleiche Achtung der Menschenwürde zur Grundlage hat. Stefan Gosepath unterscheidet in seinem Ansatz drei Auffassungen, die er als alternative Begründungsstrategien bezeichnet, und die sich aus jeweils unterschiedlichen Interpretationen des moralischen Prinzips gleicher Achtung ergeben.63 Dies ist zum einen die Freiheitsauffassung nach klassisch-liberaler Tradition, die den gleichen Anspruch eines jeden auf Freiheit in Form der Achtung menschlicher Selbstbestimmung respektiert. Soll das selbstbestimmte Leben jedes Einzelnen Achtung finden, müssen jedem Menschen politische Freiheitsrechte zugestanden werden. Entsprechend dieser Freiheitsauffassung sind soziale Rechte notwendig, um persönliche und politische Autonomie und gleiche Nutzungschancen von Freiheitsrechten erst zu ermöglichen.

Die Bedürfnisauffassung, die zweite von Gosepaths Begründungsstrategien, respektiert den gleichen Anspruch, den jeder als Mensch erheben darf, um seine grundlegenden Bedürfnisse erfüllen zu können. Politische Gerechtigkeit besteht darin, sich zu bemühen, die grundlegenden Bedürfnisse aller Menschen hinreichend zu befriedigen. So gedacht ergeben sich soziale Rechte als Ansprüche auf eine mehr oder weniger minimale Standardbefriedigung anthropologischer Grundbedürfnisse. Nach der dritten Begründungsstrategie Gosepaths, der Gleichverteilungsauffassung, ist das Prinzip gleicher Achtung eine Forderung nach politischer Gerechtigkeit. Es ist die Forderung nach Berücksichtigung des gleichen Anspruchs eines jeden auf einen gerechten Anteil bei der Verteilung aller vorhandenen Güter.

Die Gemeinsamkeit der Teilbegründungen über die Kategorien ‚Freiheit’, ‚Bedürfnisse’ und ‚Gleichverteilung’ besteht darin, dass sie die Konzeptionen von Moral und Recht beinhalten. Es handelt sich im Sinne Gosepaths um drei Auffassungen unterschiedlich interpretierter politischer Gerechtigkeit. Aus dem jeweils unterschiedlichen Verständnis ergeben sich für Gosepath verschiedene Rechtsgründe für die Herleitung sozialer Menschenrechte.64

Leitendes Grundprinzip der oben beschriebenen Begründung sozialer Menschenrechte ist das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit. Mit der Idee distributiver Gleichheit begründet Gosepath die gleiche Verteilung von Rechten. Das Recht auf größtmögliche Freiheit lässt sich ihm zufolge nicht ohne distributive Gleichheit einführen, weil Freiheit beziehungsweise Freiheitsrechte Anwendungsfälle für distributive Gerechtigkeit bilden. Wenn Freiheiten gleich verteilt werden sollen, weil alle Menschen gleich zu berücksichtigen sind, und wenn alle ein berechtigtes Interesse an Freiheit zur Sicherung der Freiheitsbedingungen haben, müssen, so Gosepath, nicht nur gleiche Freiheiten für alle gleichermaßen gesichert werden, sondern auch der gleiche Wert der Freiheit gewährleistet sein.65. Die Gleichverteilung in Gosepaths Sinne ist nicht eine unter mehreren Alternativen, sondern die unvermeidliche Ausgangsposition, sofern die Rechtfertigungsansprüche aller gleichberechtigt ernst genommen werden.

Gosepaths Argumentation, dass sich aus der Moral der gleichen Achtung ein Gleichverteilungsprinzip als Gerechtigkeitsgrundsatz ergibt, hat zur Folge, dass Gleichverteilung zur einzig legitimen Verteilung wird. Insofern lässt sich keine Begründung für eine Ungleichverteilung halten, die alle anerkennen könnten. Bei der Verteilung bezieht Gosepath alle Güter und Lasten sowie alle Vor- und Nachteile des menschlichen Zusammenlebens ein. Ungleiche Anteile an Gütern seien nur dann gerechtfertigt, wenn sie jemandem verdientermaßen zufließen, das heißt, wenn sie sich aus den Entscheidungen und absichtlichen Handlungen der Betreffenden ergeben. Unfair sei hingegen die Bevorzugung oder Benachteiligung aufgrund willkürlicher und unverdienter Unterschiede in den sozialen Umständen und natürlichen Begabungen.66

Rawls’ Kerngedanke von ‚Gerechtigkeit als Fairneß’67 beruht ebenfalls auf der Differenzierung zwischen Entscheidung und Lebensumständen68. Aus der Sicht Ronald Dworkins umfasst ein gerechtes Verteilungskriterium eine ausstattungsinsensitive und gleichzeitig eine absichtssensitive Verteilung,69 das heißt, die natürliche und soziale Ausstattung darf nicht asymmetrisch zugerechnet werden. Dies gilt nicht für die persönlichen und freiwilligen Entscheidungen, die honoriert werden sollen, wenn Güter für alle verfügbar gemacht werden. Für Onora O’Neill besteht das augenfälligste Merkmal der gegenwärtigen weltweiten Ressourcenverteilung darin, dass sie Leid produziert.70Lässt sich dieses Leid mildern, wenn die Prinzipien sozialer Gerechtigkeit tatsächlich im Sinne sozialer Menschenrechte aufgefasst werden?

Für Gosepath gehen aus Ansprüchen der Verteilungsgerechtigkeit wiederum moralische Rechte hervor, die, wie die moralischen Ansprüche auch, weltweit gelten. Der weltweite moralische Anspruch auf einen gerechten Anteil müsse folglich das Prinzip zur Herleitung von Menschenrechten bilden. Zu den so hergeleiteten Menschenrechten gehörten soziale Menschenrechte gleichberechtigt dazu.71

1.2.6 Einschränkungen des Konzepts der Verteilungsgerechtigkeit

Gegen die auf Verteilungsgerechtigkeit zielende Begründungsstrategie kann mit dem Konzept minimaler Gerechtigkeit eingewandt werden, dass Menschenrechte nur besonders grundlegende, besonders wichtige Rechte sind und keine umfassende Gerechtigkeit bilden. Um die Chancen der Verwirklichung seiner Gerechtigkeitsvorstellung zu erhöhen, setzt auch Gosepath auf einen globalen Kompromiss und die Anwendung der Idee globaler minimaler Gerechtigkeit.72 Soziale Menschenrechte sind dann zu verstehen als ein Anspruch aller Menschen auf eine sozial gerechte, globale minimale Grundsicherung, die zum Ausgleich moralisch relevanter Benachteiligungen dient. Diese Vorgehensweise ist politisch-pragmatisch, denn die Ausweitung der Menschenrechte, so wie Gosepath sie vorschlägt, könnte im umgekehrten Verhältnis zu der verbleibenden Möglichkeit stehen, sie realisieren zu können. Daher räumt Gosepath ein, dass soziale Menschenrechte, um ihnen die erstrebenswerte weltweite Akzeptanz zu verschaffen, politische Kompromisse sein müssen und ihre Einforderung nur stufenweise erfolgen darf. Dennoch sei es wichtig, über eine Orientierung am Ideal zu verfügen, nämlich dem Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit, das durch politisch-pragmatische Kompromisse nicht entwertet werde.73

Onora O’Neill bezeichnet Konzepte transnationaler Verteilungsgerechtigkeit als neu und konfus. Neu seien sie, weil sie sich bei der weltweiten Verteilung um eine erst seit kurzem existierende Möglichkeit handele, und konfus seien sie, weil die Prinzipien distributiver Gerechtigkeit strittig wären und es unklar bliebe, an wen sich die Argumente zur distributiven Gerechtigkeit zwischen den Nationen richten sollen.74 Eine umfassende Darstellung der distributiven Gerechtigkeit zwischen den Nationen würde O’Neill zufolge eine vollständig ausgearbeitete Theorie der menschlichen Bedürfnisse erforderlich machen. Angesichts der Komplexität und der Schwierigkeit derjenigen Fragen, die sich auf Handlungsinstanzen und Bedürfnisse beziehen, hätten die meisten Ansätze bisher beide Themenbereiche ausgeklammert und sich auf die theoretische Begründung konzentriert.75 Hier muss hinzugefügt werden, dass die Konzepte von Nussbaum und Sen durchaus in die von O’Neill gefragte Richtung weisen.

Einige relativistische Konzepte leugnen, dass sich die Kategorie der Gerechtigkeit jenseits nationalstaatlicher Grenzen auswirken oder einen Sinn haben könnte. Kommunitaristische Kritiker wie Michel Walzer sehen innerhalb einer politischen Gemeinschaft die weiteste Sphäre der Gerechtigkeit. Die Autorität jedes ethischen Diskurses sei in einer spezifischen Gemeinschaft oder Tradition verankert. Daher würde der Versuch, Gerechtigkeit universell anzuwenden, diese von den Lebens- und Denkweisen ablösen, von der sie abhängt. Internationale Gerechtigkeit sei illusorisch, denn sie impliziere, dass Kategorien und Prinzipien von allen geteilt werden können.76

Aus der Sicht O’Neills besteht die heutige Welt gerade nicht aus abgeschlossenen Gesellschaften mit füreinander unverständlichem Denken. Vielmehr sind ihrer Auffassung nach die Grenzen der gegenwärtigen Gemeinschaften durchlässig. Fragen der Verteilungsgerechtigkeit zwischen Nationen seien heute angesichts der globalen Entwicklung zulässig und transnationale distributive Gerechtigkeit sei denkbar und machbar:77 „Wenn der komplexe, vernünftige Meinungsaustausch und die Vergesellschaftung Grenzen durchbrechen können, weshalb sollte dies nicht auch Gerechtigkeitsprinzipien möglich sein?“78

1.3. Kurzer Rückblick auf das erste Kapitel

In Kapitel 1 wurde erläutert, was Menschenrechte sind und was ihre allgemeine Rechtfertigung ist. Die Einführung hat mehrere Frage- und Problemstellungen dargelegt, aus denen sich der derzeitige Menschenrechtsdiskurs zusammensetzt. Hierzu wurden verschiedene Auffassungen und Begründungsstrategien vorgestellt, unter anderem in der Absicht, die Merkmale hervorzuheben, die eine universelle Menschenrechtskonzeption charakterisieren. Untersucht wurde außerdem, welche Motive hinter den jeweiligen Geltungsgründen stehen. Es sollte ersichtlich werden, dass Menschenrechte sowohl moralische als auch rechtliche Komponenten beinhalten und vielfältig begründet werden können. Hierüber wurden die Veränderungen gezeigt, die die Herleitung menschenrechtlicher Gültigkeit mit der Zeit erfahren hat. Deutlich wurde auch, warum in der Universalitätsfrage nicht einheitlich argumentiert wird. Kapitel 1 hat die ständige Auseinandersetzung gezeigt, die Menschenrechte einfordern, weil sie nicht selbstevident wirken. Angenommen wurde dabei, dass eine Philosophie der Menschenrechte bei moralischen Entscheidungen den ethischen Normen ebenso gerecht werden muss wie den Kriterien der Empirie und der Konsistenz.

In Anbetracht der unzureichenden tatsächlichen Umsetzung der Menschenrechte wurde nach alternativen Möglichkeiten der Begründungen für mehr menschenrechtliche Akzeptabilität gefragt. Es konnte festgehalten werden, dass neben der Rechte- und Pflichtenverteilung partikulare Erfordernisse und Einschränkungen durch Lebensbedingungen und Moralvorstellungen für die menschenrechtliche Bestimmung von Bedeutung sind. Bei der Frage nach der Vereinbarkeit universeller Geltungsansprüche mit menschlicher Pluralität galt es hervorzuheben, dass bei der Problemlösung Bereiche des Normativen, Theoretischen, Politischen und Empirischen gleichermaßen herausgefordert sind. Argumentiert wurde, dass diese Bereiche sich wechselseitig beeinflussen und deshalb auch diesbezügliche Debatten zusammen ausgetragen werden sollten. Den Geltungsumfang betreffend kam sozialen Menschenrechten eine besondere Aufmerksamkeit zu, weil sie in spezieller Weise sowohl Schutzansprüche nach Freiheit und Gleichheit als auch Ansprüche an Verteilungsgerechtigkeit verbinden. Kapitel 1 hat einen Überblick über die Universalitätsdebatten, deren Komplexität, Spannungsfelder, Überschneidungen und Gefahren sowie über die Gründe für Kontroversen gegeben. Es galt zu zeigen, dass die unterschiedlichen Begründungen und Deutungen der Menschenrechte sowohl von begründungstheoretischem Interesse sind als auch praktische Relevanz für die politische Bestimmung und Ausgestaltung der konkreten Rechte und ihrer Verhältnisse zueinander haben.

2 Menschenrechtliche Universalität und kultureller Kontext

Der in Kapitel 1.2.6 angeführte kommunitaristische79 Einwand Walzers, dass es nur kontextabhängige Gerechtigkeitsprinzipien geben kann, steht beispielhaft für einen Hauptstrang in den Menschenrechtsdebatten. Sowohl die traditionell-partikularistische Gemeinschaftsorientierung des Kommunitarismus als auch die in Teilen des Relativismus vertretene Kulturabhängigkeit bilden starke Einwände gegen die Universalität der Menschenrechte. Durch die verschiedenen Positionen des handlungsorientierten Multikulturalismus80 werden entstehende Gegensätze noch verschärft.

Eine Erwiderung auf kulturrelativistische, aber auch kommunitaristische Kritik an der Universalität der Menschenrechte ist, dass es für Gesellschaften, die eine Konzeption wie die Menschenrechte nicht wenigstens ansatzweise entwickelt haben und anerkennen, keinen Anlass gibt, ihre angeblich kulturelle und politische Eigenständigkeit zu reklamieren.81 Von Interesse an diesem Argument soll hier nicht die Frage sein, ob es solche Gesellschaften tatsächlich gibt. Vielmehr interessiert die Idee, dass sich Menschenrechte auf einen Kernbereich weltweit geteilter Moral gründen ließen. Die Vorstellung ist plausibel, dass sich in der menschlichen Vielfalt Gemeinsamkeiten in Form von wiederkehrenden Strukturen und Mustern finden lassen, die es Menschen ermöglichen, auf ihre Umwelt und Lebensbedingungen zu reagieren und sich Ausdruck zu verschaffen. Allerdings müssten, je nach Lebensweise, die Gewichtungen und Hierarchisierungen der damit verbundenen Werte als unterschiedlich angenommen werden. Dennoch wird ein gemeinsamer moralischer Gehalt in vielen vergangenen und gegenwärtigen Gesellschaften erkennbar. Dieser zeigt sich gerade durch die Ausübung von Gerechtigkeit, Respekt, Fairness, Wahrhaftigkeit, Anerkennung des Anderen und Vorstellungen vom guten Leben. Auch Vorstellungen, die über den eigenen Tod hinausgehen und zwischenmenschliche Beziehungen treten in allen Gesellschaften auf. Über diese Verhältnisse und Zustände ist eine transkulturelle Verständigung denkbar, deren moralische Verallgemeinerungen nicht der Vielfalt der Gesellschaften widersprechen muss.82

Wie kann eine Orientierung zwischen menschenrechtlichem Universalismus und kulturellem Pluralismus gelingen?

Im zweiten Kapitel werden die gemeinsamen moralischen Leitmotive für einen menschenrechtlichen Dialog in den Blick genommen – ein Dialog, der, wie noch zu zeigen sein wird, auf eine kontext- und kultursensitive Menschenrechtskonzeption verweist. Hierzu werden zunächst unter der besonderen Berücksichtigung liberaler Traditionen verschiedene Auffassungen von Kultur dargestellt und verschiedene Positionen des Kulturrelativismus erläutert. Sodann werden Ansätze für Minimalethiken vorgestellt sowie Kritik an den jeweiligen Konzepten geübt. Den Abschluss bildet ein alternativer Ansatz zum Kulturrelativismus, der die Universalität der Menschenrechte konsequent anerkennt und dabei kultursensitiv bleibt.

2.1 Kultur und Liberalismus

Die Forderung nach der gleichwertigen Anerkennung unterschiedlicher Kulturen sorgt in liberalen Gesellschaften häufig für Spannungen. Dies betrifft die so genannten multikulturellen Gesellschaften, die durch kulturelle Differenz und Divergenz ihrer Mitglieder geprägt sind. Susan Moller Okins Bestimmung des Gehalts von Multikulturalismus ist, dass er jede Kultur gleich wertvoll auffasst. Ihre Bestimmung erfolgt durch eine direkte Übertragung des Gleichheitsprinzips auf die Kategorie ‚Kultur’. Das bedeutet, dass andere Menschen und andere Kulturen nicht herabgesetzt werden dürfen. Ist diese Gleichwertigkeit nicht gegeben, wird ein moralisches Prinzip verletzt.83

Herlinde Pauer-Studer vertritt eine die moralischen Voraussetzungen betreffende, weniger wertakzentuierte Bestimmung des Multikulturalismus. Sie bezeichnet ihn als das Zusammenleben verschiedener kultureller Traditionen in einer Gesellschaft. Pauer-Studer nimmt das Beispiel des Multikulturellen zum Anlass ihrer Warnung, Menschenrechte als Teil einer bestimmten sozialen und politischen Kultur westlich demokratischer Prägung zu sehen. Die normative Begründung der Menschenrechte dürfe nicht allein auf der liberalen Demokratietheorie beruhen. Würden über liberale Positionen hinaus aus menschenrechtspolitischen Gründen kulturrelativistische Zweifel angeführt, bedeute dies, zu fragen, ob in unterschiedlichen Kulturen die durch sie mit bedingten unterschiedlichen Wertvorstellungen tatsächlich unüberbrückbar sind.84

Das Kapitel 2.1 wendet sich dieser Frage nach Überbrückbarkeit zunächst mit der Bestimmung eines kritischen Kulturbegriffes zu, mit dem gegen den Kulturrelativismus argumentiert werden kann. Hierauf folgt das Beispiel eines nationalen Lösungsansatzes zur Überwindung der Konflikte, die aus den Anforderungen an Multikulturalität im Liberalismus erwachsen.85

2.1.1 Der dynamische Kulturbegriff als Grundlage für Menschenrechtsdialoge

Mit dem Begriff ‚Kulturen’ sind in der Menschenrechtsdebatte häufig komplexe Kategorien wie ‚der Westen’, ‚der Osten’, ‚das Christentum’, ‚der Islam’ oder ‚der Konfuzianismus’ gemeint. Mit Hilfe dieser Kategorien werden unterschiedliche Wertvorstellungen behauptet und hierüber die partikulare gegenüber der universellen Gültigkeit von Menschenrechten stark gemacht. Die damit verbundene Auffassung von einer homogenen Kultur erscheint nicht sinnvoll, denn Kulturen sind keine statischen Komplexe aus Werten, Normen und Symbolen. Vielmehr sind Kulturen als unabgeschlossene Gebilde ständigen Transformationen ausgesetzt. Jede Kultur ist eine Mischkultur und eine vollends in sich abgeschlossene Kultur ist ebenso abstrakt wie die Idee einer globalen Einheitskultur.

Werden Kulturen als heterogene und prozessuale Phänomene aufgefasst und nicht als in sich geschlossenen Entitäten, scheitert der Versuch, den scheinbaren ‚Ist-Zustand’ einer Kultur zu erhalten. Es ist dann auch problematisch, von einem charakteristischen Merkmal einer Kultur zu sprechen, das aufgrund seiner Charakteristik zu eben dieser Kultur gehöre. Jede Kultur partizipiert an ‚anderen’ kulturellen Einflüssen und diese Einflüsse lassen sich nicht aufgrund ihres ‚Fremdseins’ verwerfen. Insofern kann auch der Einwand entkräftet werden, dass die ‚Kultur der Anderen’ ein Hindernis für Entwicklung sei.

Was ist Menschen gemeinsam? Anthropologische Konstanten oder die Orientierung an Gesetzmäßigkeiten gehen in Kulturen ebenso ein wie Gemeinsamkeiten in der jeweiligen Umwelt. Als Beispiel dienen hier Sprachen, die zwar distinktive Merkmale von Kulturen sind, jedoch keine unterschiedlichen Wertauffassungen bedingen. Die Norm, nicht zu töten, ist nicht das Resultat besonderer Sprachmerkmale oder funktional für eine bestimmte Sprache.86

Gerade an solche Gemeinsamkeiten soll bei transkulturellen87 Diskursen angeknüpft werden. In allen Gesellschaften gibt es Faktoren, die unabhängig von der jeweiligen Kultur sind. Zu Wertkonflikten kommt es dabei nicht erst durch das Aufeinandertreffen unterschiedlicher Kulturen, sondern auch innerhalb der Kulturen selbst.88 Unbestritten bleibt, dass es den Alltag bestimmende distinktive Kulturmerkmale wie etwa Höflichkeitsformen, Essgewohnheiten oder Bekleidungskonventionen gibt, die relativ spezifischer Art sind und nicht auf der Ebene fundamentaler moralischer Normen liegen, auch wenn es für die jeweiligen Konventionen gute Gründe gibt.89

Diese distinktiven Kulturmerkmale und Praktiken bezeichnet Herlinde Pauer-Studer als ‚Hintergrundkonzeption’ einer Kultur. Die Bewertung bestimmter Praktiken als mögliche Menschenrechtsverletzungen muss, so Pauer-Studer, aus Gründen geschehen, die für sich stehen können. Die Bewertung muss lösgelöst von der Hintergrundkultur diskutiert werden. Oft werden Kontroversen um potentielle Menschenrechtsverletzungen, wie etwa die Verletzung der Rechte von Frauen, mit einer Debatte um die Wertigkeit einer bestimmten Kultur verbunden – was problematisch ist. Die Fragwürdigkeit einzelner kultureller Gepflogenheiten dürfe nicht zur grundsätzlichen Infragestellung des Wertes einer Kultur führen. Gleichzeitig muss eine Kritik einzelner Praktiken möglich bleiben. Begründungen der Kritik müssen vor unterschiedlichen Hintergrundkonzeptionen einsehbar oder zurückweisbar sein, denn sonst wäre aus der Perspektive ‚anderer’ eine Zustimmung von vorneherein unmöglich.

Pauer-Studer hält diese Form der Neutralisierung der Hintergrundkultur für unumgänglich, wenn moralische Konventionen begründet werde sollen. Geht es um ein allgemeines moralisches Urteil muss sich dieses an Konventionen orientieren, denen ein Status geteilter Zustimmung aus verschiedenen Hintergrundkulturen zugetraut wird.90

2.1.2 Kulturkonflikte im Liberalismus

Dem Aspekt des Universellen im Liberalismus gilt auf globaler Ebene der Vorwurf einer Überformung und Gefährdung partikularer Lebensformen. Aber auch liberalen Nationalstaaten wird trotz ihrer Integrationsfähigkeit die Tendenz zu innergesellschaftlicher Homogenisierung und die Unterdrückung von kultureller Vielfalt vorgeworfen. Ein liberaler Verfassungsstaat, in dem kulturelle Vielfalt gewahrt werden soll, befindet sich im Spannungsverhältnis zwischen Rechtsgleichheit und den Forderungen von Minderheiten, die sich zur Assimilation gezwungen sehen, um im gesellschaftlichen Leben nicht benachteiligt zu sein.

Minoritäre Gruppen beanspruchen Rechte, die ihnen einen besonderen Schutz und die Förderung und Erhaltung ihrer Kultur und Tradition gewähren sollen. Grundsätzlich muss ein Verfassungsstaat alle Menschen ungeachtet ihrer Verschiedenheiten nach dem Grundsatz der Nichtdiskriminierung gleich behandeln. Differenz muss zugelassen werden, wo eine Anwendung neutraler Regelungen zu einer nicht rechtfertigungsfähigen, einseitigen Belastung und Herabsetzung von Angehörigen einer minoritären Gruppe führt und damit eine indirekte Diskriminierung bewirkt. Sobald vom Staat die Interessen von Minderheiten vertreten werden, scheint das Ideal der Rechtsgleichheit und Neutralität jedoch aufgegeben.91

Kulturelle Konflikte, auf Nationen bezogen, lassen aus der Sicht Walter Kälins in grundrechtlichen Kategorien austragen. Grundrechtlich entspräche dem Begriffspaar Assimilation und Differenz der Dualismus von Rechtsgleichheit und rechtlich geschützter Freiheit. Die Freiheiten der Verfassung seien juristisch von Bürgerrechten zu Menschenrechten geworden, mit der Folge, dass sie von allen Menschen ungeachtet ihrer Herkunft beansprucht werden könnten. Ausgangspunkt Kälins für den sachgerechten Umgang mit kulturell geprägten Konflikten sind zum einen die Überlegung, dass kulturelle Vielfalt ein wesentliches Element jeder freiheitlichen Ordnung und deshalb zu achten und zu schützen sei. Der grundrechtsbezogene Verfassungsstaat muss die Entscheidung darüber, was ein gutes Leben bedeutet, den autonomen Mitgliedern einer in der Folge grundrechtlicher Freiheit grundsätzlich pluralistischen Gesellschaft überlassen:92

„Im Hinblick auf die Erhaltung der Lernfähigkeit von Staat und Gesellschaft besteht ein Interesse daran, dass Individuen in einem Kontext leben können, welcher vielfältig genug ist, um echte Wahlmöglichkeiten zu ermöglichen. Zudem erfordert der Respekt für die Menschenwürde dort Anerkennung kultureller Identitäten, wo deren Verkennung Menschen herabwürdigt und damit Leiden verursacht.“93

Zum anderen bilden demokratische und rechtsstaatliche Grundwerte und Prinzipien gerade die unabdingbare Voraussetzung dafür, dass Menschen in Autonomie und Vielfalt miteinander zusammen leben können. Der Staat ist auf die Homogenität angewiesen, die in der gleichen Bereitschaft aller besteht, Differenzen anzuerkennen, Pluralität gelten zu lassen und Konflikte nicht zu unterdrücken.

Wenn Grundwerte und -prinzipien wie Chancengleichheit für alle, Nichtdiskriminierung, Verzicht auf gewaltsame Konfliktlösungen oder Toleranz gegenüber Andersdenkenden auch gegenüber kulturell abweichenden Ansprüchen zu verteidigen sind, ist, so Kälin, ein besonderes Vorgehen erforderlich. Er schlägt vor, differenziert zu entscheiden, wo die Grundrechte Gleichbehandlung ungeachtet des religiösen oder ethnisch-kulturellen Hintergrundes von Menschen erfordern und wo sie den Schutz kultureller Autonomie in den Vordergrund rücken.94 Die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem freiheitsrechtlichen Anspruch auf Autonomie und dem durch die Rechtsgleichheit abgesicherten Grundsatz der Gleichberechtigung und Gleichbehandlung kann, so Kälin, nur unter dem Gesichtspunkt der Herstellung von Integration beantwortet werden.

Eine Forderung nach Integration auf globaler Ebene erscheint zunächst uneinlösbar. Es bleibt zu klären, ob menschenrechtlich abgesicherte Gleichberechtigung und Gleichbehandlung, die sich auf liberale Verfassungsstaaten beziehen, auch transkulturell umgesetzt werden können.

2.2 Geltungsansprüche im Spannungsfeld von Kultur und ethischer Norm

„Bildung gehört zu den sozialen Rechten, die oft zu kulturdeterminierten Bereichen gezählt werden. Es wird davon ausgegangen, dass diese Rechte, wie die Redefreiheit, die politische Partizipation und das Recht auf Bildung, in den verschiedenen Kulturen unterschiedlich interpretiert werden.“95 Douglas Lee Donoho

Im Hinblick auf die Absicht der Arbeit steht Donohos Aussage beispielhaft für die Problematik, die aus der Perspektive einer Universalität der Menschenrechte von einer kulturrelativistischen Position ausgeht. Zum einen funktioniert das Argument der kulturellen Abhängigkeit und Überformtheit von sozialen und individuellen Bedürfnissen als Einwand gegen die Universalisierbarkeit von Rechtsansprüchen. Zum anderen verweist eben diese Abhängigkeit darauf, wie wichtig es ist, bei der Begründung und Verwirklichung von Menschenrechten kultursensitiv vorzugehen.

Gerade die ethisch gehaltvollen Bereiche der Entfaltung der Persönlichkeit, der Bildung und der Partizipationsmöglichkeit finden in den Menschenrechtsdebatten zu wenig Beachtung. Der Grund hierfür sieht Dieter Sturma in der Unterstellung, dass sie aufgrund ihrer Differenziertheit vollständig kulturell überformt seien und deshalb nicht als universelle Bestimmungen behandelt werden könnten. Der Einwand der kulturellen Abhängigkeit verkenne die weitreichenden Voraussetzungen, die für Menschen erfüllt sein müssen, um am gesellschaftlichen und politischen Geschehen teilhaben zu können. Menschenrechte seien ausgelegt, um Fähigkeiten, Eigenschaften und Bedingungen von Menschen zu schützen, die bereits in ihrem Leben vorhanden sind. Vor dem Hintergrund der sich weltweit vollziehenden Verelendungen werde die Tatsache, dass Menschen eine reelle und rechtlich verankerte Chance haben müssen, um solche Möglichkeiten erst entwickeln zu können, zu wenig berücksichtigt.96

Die Feststellung der kulturellen Abhängigkeit darf also weder zum Hindernis für einen universellen rechtlichen Anspruch auf freien Zugang zu Bildung und Teilhabemöglichkeit an gesellschaftlichen und politischen Prozessen werden, noch können soziale Menschenrechte, wie zum Beispiel das Recht auf Bildung, ohne die Berücksichtigung kultureller Differenz wirksam werden.

Das Kapitel 2.2 wendet sich dem Kulturrelativismus und seinen tatsächlichen und möglichen Funktionen im Menschenrechtsdiskurs zu. Kann kultureller Relativismus sogar als Ausgangspunkt der Universalisierung dienen? Wann und auf welche Weise ist es sinnvoll, bei Menschenrechten, seien sie nun universell oder partikular hergeleitet, gleichzeitig auf Differenz und Allgemeingültigkeit zu setzen, und wann nicht?

2.2.1 Kulturrelativismus und Menschenrechte

Der Kulturrelativismus betont die Vielfalt der Kulturen. Dies geschah zuerst als Reaktion auf das naturalistische Denken des 19. Jahrhunderts. Eine kulturrelativistische Auffassung hält Kulturen weder für vergleichbar noch aus der Perspektive einer anderen Kultur für bewertbar. Kulturelle Phänomene und Verhaltensformen können nur in ihrem eigenen Kontext verstanden werden, denn zur Betrachtung und Beurteilung ist das dazugehörige Wertesystem und Kulturverständnis erforderlich, das von den Betrachtenden nur ‚innerhalb’ der jeweiligen Kultur entwickelt werden könne. Im Rahmen des kulturrelativistischen Denkens muss der Anspruch auf universelle Geltung von Menschenrechten zurückgewiesen werden. Menschenrechte sind aus kulturrelativistischer Perspektive nicht als dem Individuum auf Grund seiner menschlichen Natur unveräußerliche Rechte zu verstehen, sondern als Ausdruck spezifischer kultureller, historischer und sozialer Umstände. Rechte können demnach nur aus der Konvergenz in konkreten Fällen ermittelt werden. Die unterschiedlichen Erfahrungen der einzelnen Kulturen und die so entstandenen Differenzen zwischen den Gesellschaften verunmöglichen einen Konsens über universell gültige Rechte.

Der Kulturrelativismus als eine Herangehensweise an außen- wie innenpolitische Konfliktanalysen stellt einen wesentlichen Aspekt in den Menschenrechtsdebatten dar. Dies ist keine neue Erscheinung. Bereits vor einhundert Jahren wurden politische Auseinandersetzungen über Menschenrechte in Form interkultureller Erbstreitigkeiten ausgetragen.97 Unmittelbar vor der Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wurden aus kulturrelativistischer Sicht Bedenken gegen die weltweite Normierung von Rechtstandards vorgetragen und auf die kulturelle Kontingenz und die unüberwindbare Partikularität normativer Wertorientierungen hingewiesen.98 Damit wurde ein Leitmotiv der Menschenrechtskritik formuliert.

Claude Lévi-Strauss stellte 1951 in einem für die UNESCO verfassten Text die kulturelle Verschiedenheit der Menschen gegen die in den Menschenrechten verkündete wesentliche Gleichheit aller Menschen. Die Proklamation natürlicher Gleichheit der Menschen enttäusche intellektuell, weil sie die faktische Verschiedenheit der Kulturen übergehe. Die Vielfalt der Kulturen anzuerkennen bedeutet nach Lévi-Strauss, auf jeden Evolutionismus zu verzichten, über den die unterschiedlichen Kulturen als Etappen einer gesamtmenschlichen Fortschrittsgeschichte hierarchisiert und gegebenenfalls zum Gegenstand einer zivilisationsmissionarischen Entwicklungspolitik degradiert werden können. Hierzu zählt Lévi-Strauss auch die Menschenrechte.99

Der in kulturrelativistischer Perspektive angelegte Vorwurf eines menschenrechtlichen Kulturimperialismus tritt deutlich hervor. Als Ausdruck eines westlich-individualistischen und anthropozentrischen Denkens lassen sich demnach Menschenrechte auf die gemeinschaftsorientierten Traditionen nicht-westlicher Kulturen, Religionen und Gesellschaften prinzipiell nicht übertragen.

Dem Universalitätsanspruch der Menschenrechte wird anhaltend kulturrelativistisch widersprochen. Dies geschieht zum einen aus anthropologischer und zum anderen aus politischer Motivation. Die anthropologische Kritik wirft dem Universalitätsanspruch der Menschenrechtserklärungen Ethnozentrismus vor, da ihre Werte und Normen auf diejenige Kultur bezogen seien, die sie entwickelt haben. Die politische Kritik bezeichnet die Menschenrechtserklärungen und ihre Durchsetzungsversuche als Instrumente der politischen Unterdrückung und ökonomischen Ausbeutung der Weltgesellschaft durch die Industriestaaten des Westens.

Eine kulturrelativistische Ansicht vertritt auch Abdullahi Ahmed An-Na’im, jedoch unterscheidet sich seine Kritik von der klassisch kulturrelativistischen. An-Na’im behauptet, westliche Länder sicherten mit dem Beharren auf klassisch liberalen Freiheitsrechten und der gleichzeitigen relativierenden Abwertung der sozialen und kulturellen Menschenrechte die eigene Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung. Der ‚Westen’ versuche auf diese Weise, seine Werte weltweit zu verbreiten. Die westliche kulturrelativistische Kritik am Universalitätsanspruch der Menschenrechte argumentiere stets aus der Perspektive der Anderen. Es sind jedoch nicht ‚die Anderen’, die anders sind, kritisiert An-Na’im, sondern vom ‚Westen’ wird über die kulturrelativistische Behauptung der Andersartigkeit der Anderen nicht eine universelle, sondern eine partikulare Position vertreten.

An-Na’im lehnt die Forderung nach einer weltweiten Durchsetzung westlich konzipierter Menschenrechte ab und schlägt stattdessen vor, dass regionale Ausprägungen der Menschenrechte, so genannte ‚area expressions’, möglich werden und dafür verantwortlich zeichnen, Menschenrechte zu bestimmen. Regionale Differenzen der Rechte dürften dabei jedoch nicht der Legitimation von Menschenrechtsverletzungen dienen. An-Na'im erwartet, dass in einem längeren Prozess der menschenrechtlichen Entwicklung und der Vermittlung sich eine neue und andere Universalität der Menschenrechte herausbilden wird.100

Es sei an dieser Stelle die kulturrelativistische Kritik Richard Rortys erwähnt, der die Vorstellung der sittlichen Vernunft bei Kant101 ablehnt und somit die kantische Weltbürgerschaft verwirft. Wie für die meisten Kulturrelativisten sind auch für Rorty Menschenrechte ein Ausdruck spezifisch kultureller und sozialer Umstände. Seine Kritik zielt jedoch vor allem auf die Begründung der Universalität in der sittlichen Vernunft des Menschen. Alle Versuche – hierzu zählt Rorty auch den kategorischen Imperativ – universelle Gemeinsamkeiten über die Bestimmung des Wesens eines Menschen um ihm damit gleiche moralische Achtung zu ermöglichen, seien zu abstrakt. Das moralische Prinzip des kategorischen Imperativs sei untauglich, denn jede empirische Differenz werde dabei absichtlich überwunden. Rorty führt Kants Prämisse der im Menschen angelegten Fähigkeit zu moralischem Handeln ad absurdum102, um seine Behauptung zu belegen, die menschliche Gesellschaft bilde ihr Urteil, wer als Mitmensch zählt und wer nicht, aus einem Gefühl des Dazugehörens zum kulturellen Milieu.

Der Irrtum der Moralphilosophie bestehe darin, dass die Berufung auf den jedem Menschen gemeinsamen Kern seines Wesens die Menschenrechte weder begründe noch fördere. Die Menschenrechte hätten sich nicht aus einem dem Menschen gegebenen sittlichen Wissen, sondern historisch und kulturell kontingent aus gemeinsamen Unrechtserfahrungen entwickelt. Nur in der beständigen Interaktion mit Angehörigen anderer Kulturen – wodurch jeder Mensch sein Verständnis und Mitgefühl für andere Kulturen vergrößern könne – sei eine Entwicklung und Verbreitung von Menschenrechten möglich.103 Die ständige Interaktion mache darüber hinaus eine theoretische Begründung der Menschenrechte obsolet, da Menschen nicht durch Vernunft, sondern durch ihre Fähigkeit mitzufühlen die Rechte Anderer anerkennen. Aufgabe sei es, die eigene Menschenrechtskultur zu stärken und weiter zu entwickeln. Sie bestehe hingegen nicht darin, durch Beharren auf kulturübergreifende Aspekte die westliche Dominanz über andere Kulturen noch zu bestärken.104

2.2.2 Kritik am Kulturrelativismus

Gegen den Kulturrelativismus lässt sich generell einwenden, dass aufgrund seiner eigenen Prinzipien ein Anspruch auf seine allgemeine Anerkennung ausgeschlossen ist, denn Kulturrelativismus selbst kann immer nur eine Denkrichtung sein, die innerhalb einer bestimmten Kultur anerkannt und verstanden wird. Dies führt die Menschenrechtsdebatte jedoch nicht wesentlich weiter, als zu der Einsicht, dass es sich bei kulturrelativistischen Einwänden um partikulare Kritiken handelt.

Alain Finkielkraut weist kulturrelativistische Argumente zurück, um den menschenrechtlichen Universalismus gegen politische Ansprüche des Kulturalismus105 zu schützen. Er betrachtet ‚Kultur’ im Sinne eines aufklärerischen Kulturbegriffs als Freiheit des Denkens und Handelns. Diese Freiheit sei von einem romantisierenden Kulturbegriff bedroht, der die Menschen auf vorgegebene, unveränderliche kulturelle Wertvorstellungen festlege. Wer sich aus Toleranz gegenüber fremden Kulturen gegen Gleichheit ausspreche, referiere auf ein überkommenes Denken in kulturellen Identitäten. Kulturelle oder religiöse Minderheiten könnten auch ohne eine kulturrelativistische Auffassung dadurch geschützt werden, dass Handlungen und Bräuche, die menschliche Grundrechte missachten, als Rechtsverstoß gelten und geahndet werden.

Finkielkraut verdächtigt jede Berufung auf kulturelle Differenz oder kulturelle Identität eines aufklärungsfeindlichen Autoritarismus. Er stellt sich damit kritisch gegen eine Kulturauffassung, die die historisch geronnene Form eines politischen, religiösen oder kulturellen Gemeinwesens zum normativen Maßstab erhebt und damit die politisch rechtliche Freiheit der Menschen sowie die kulturelle Veränderbarkeit von vorneherein beschränkt.106 Aus einer aufklärerischen Perspektive wie der Finkielkrauts geraten kulturrelativistische Argumentationen leicht unter den Verdacht des Missbrauchs, denn die Berufung auf kulturelle Relativität kann sich schnell zum Instrument autoritärer politischer Ordnungsvorstellungen wandeln.107 Daher ist es notwendig, immer wieder zu prüfen, wer aus welchen Interessen und welchen Positionen kulturrelativistisch argumentiert.

Problematisch ist in diesem Zusammenhang, wenn sich die Unterstellung einer unveränderlichen Kultur mit der Annahme verbinde, jeder Mensch gehöre schicksalhaft seiner jeweiligen Kultur an. Dies könnte dazu führen, dass ausschließlich kulturalistisch begründet werde, warum Menschen aus anderen Kulturkreisen nicht die Adressaten von Menschenrechten westlicher Konzeption sein könnten, mit der Folge, dass Menschen aufgrund der ihnen zugeschriebenen Kultur den Anspruch auf Menschenrechte verlören.108

Eine kulturkritische Haltung im Sinne der Menschenrechte steht ebenso in Spannung zu Toleranzaufrufen, die multikulturelle Koexistenz auf der Grundlage einer vorbehaltlosen Anerkennung unterschiedlicher Wertorientierungen schaffen oder den interkulturellen Konsens auf einen Kompromiss zwischen den vorhandenen normativen Einstellungen reduzieren wollen.

Bassam Tibi kritisiert am Kulturrelativismus, dass durch ihn die kulturelle Vielfalt, die er als Multikulturalität bezeichnet, nicht mit dem Toleranzgebot begründet werde, sondern um eine so genannte ‚Wertebeliebigkeit’ zu rechtfertigen. Demgegenüber lasse der Kulturpluralismus kulturelle Vielfalt nur im Rahmen eines Konsenses über Werte und Regeln zu. Kulturpluralismus erkenne die gleichzeitig bestehenden unterschiedlichen Interessen und politischen Positionen an und erachte deren individuelle Verwirklichung, Vertretung und Artikulation als legitim und erwünscht. Tibi befürwortet kulturelle Vielfalt, knüpft aber deren Akzeptanz an den Kanon der Bürger- und Menschenrechte. Niemand dürfe sich auf seine Kultur berufen, um diese Rechte zu verletzen.109 Bielefeldts wendet am kulturpluralistischen Ansatz Tibis ein, dieser vermittle eine einschränkende Auffassung von Aufklärung.110

Die beschriebenen Konflikte erfordern eine Vermittlung zwischen Menschenrechten und Kulturrelativismus, durch die deutlich wird, dass Menschenrechte die Anliegen unterschiedlicher kultureller oder religiöser Traditionen berücksichtigen können. Auch Bielefeldt vertritt den Ansatz, dass Menschen verschiedenster Gesellschaften in Menschenrechten ihre jeweiligen Wertvorstellungen wiederfinden können. Damit lasse sich zum einen der Vorwurf entkräften, universelle Menschenrechte seien eine einheitliche und imperialistisch-westliche Kultur. Zum anderen sei durch unterschiedliche Lesarten des menschenrechtlichen Anliegens ein neues, angemessenes Verständnis der Menschenrechte vorstellbar.111

Eine interkulturelle Herangehensweise an menschenrechtlichen Universalismus sei notwendig, um partikularistische Instrumentalisierungen aufzudecken. Bielefeldt versteht den Begriff des Interkulturellen im weitest möglichen Sinne und nicht als Grenzmarkierung geschlossener Kulturräume. Entsprechend fasst er Differenzerfahrungen nicht als ausschließlich gegensätzlich verhandelbare kulturelle Kategorien auf. Im interkulturellen Menschenrechtsdiskurs werde Differenz produktiv, wenn sie plural und kritisch vermittelt werde. Interkultureller Austausch erfordere die Teilnahme aller Staaten, die Anerkennung gemeinsam erarbeiteter Positionen, das Zurückstellen einzelstaatlicher Interessen sowie die Vermittlungsbereitschaft bei Meinungsverschiedenheiten.112

2.2.3 Das moralische Minimum als Geltungsanspruch

„Das Eintreten für die Universalität der Menschenrechte hebt ab auf ihren normativen Charakter. Es kann dazu beitragen, dass das derzeit Machbare, die Durchsetzung eines harten Kerns von Menschenrechten, möglich wird."113 Brigitte Hamm

Werden Menschenrechte universell begründet und soll gleichzeitig auf eine Gegenüberstellung zwischen Kulturrelativismus und Universalismus verzichtet werden, ist der Ansatz sinnvoll, trotz der Verschiedenheit der Gesellschaften und Kulturen gemeinsame Menschenrechtsstandards zu suchen.

In verschiedenen historischen und politischen Kontexten haben sich die Menschenrechte zunehmend positiv rechtlich institutionalisiert. Dieser immer noch andauernde Prozess hat das internationale Menschenrechtssystem von einer Erklärung moralischer Ideale zu einem konkreteren, teilweise juristisch einklagbaren System universeller Menschenrechtsnormen gewandelt, das allen Menschen offen steht. Menschenrechte haben hierüber einen international-rechtlichen Sinn gewonnen. Eine naheliegende Begründung der Menschenrechte als moralische Rechte, die lebenswichtige Interessen durch wirksame Institutionen schützen sollen, ist die, dass sie auf einem globalen Kompromiss basieren, der den Kern ihrer universellen Gültigkeit bildet.

Menschenrechte können einen übergreifenden Konsens zwischen dem darstellen, was besonders wichtige Rechte aller Menschen sind beziehungsweise sein sollten. Dieser Konsens ist möglich, wenn es unabhängig von der Begründung in der Sache zu einer moralischen Einigung gekommen ist. Neben einer übergreifenden Schnittmenge minimaler Moralvorstellungen können unterschiedliche kulturspezifische Begründungen koexistieren, die aber die kulturübergreifende Geltung von Menschenrechtsnormen nicht angreift.114

Die Vorstellung, dass der Geltungsanspruch der Menschenrechte nicht auf umstrittenen beziehungsweise nicht allen Menschen gegenüber zu begründenden Moralkonzeptionen beruht, sondern auf einem weltweiten minimalen moralischen Konsens, der als Basis für eine Verwirklichung der Menschenrechtsdurchsetzung dienen kann, könnte kulturrelativistische Argumente entkräften – auch wenn es zur Herleitung und zum Gehalt eines solchen Minimalkonsens sehr unterschiedliche Auffassungen gibt. Nicht nur in kulturpluralistischen Konzepten wird für eine universelle menschenrechtliche Grundlage plädiert, sondern es werden auch im kulturrelativistischen beziehungsweise kommunitaristischen Denken solche Absichten vertreten.

Im Folgenden wird es um die Bestimmung des moralischen Gehalts jenes überkulturellen Teils der Menschenrechte gehen, den Brigitte Hamm als die Bemühungen um einen harten Kern und Michael Walzer als eine ‚dünne Moral’115 bezeichnet. Die Konzepte für einen menschenrechtlichen Konsens werden hier nicht als gegensätzlich zur Debatte um die universelle Gültigkeit der Menschenrechte aufgefasst. Sie werden vielmehr von der Behauptung gestützt, dass jede menschliche Gesellschaft zugleich universell und partikular ist.

2.2.4 Alison Dundes Rentelns interkultureller116 Minimalkonsens

Renteln beabsichtigt mit ihrem Konzept des interkulturellen Minimalkonsenses die Vermittlung von menschenrechtlichem Universalismus und Kulturpluralismus. Mit ihrer Strategie entgeht sie der Debatte zwischen Relativisten und Universalisten.117 Renteln will am Begriff der Universalität der Menschenrechte festhalten, diesen jedoch zugleich, auf der Grundlage eines interkulturellen Dialogs, inhaltlich neu bestimmen. Hierüber soll ein weltweit gemeinsamer Nenner in den Wertorientierungen unterschiedlicher Kulturen gefunden werden. Renteln schränkt somit den Geltungsanspruch der Menschenrechte auf einen Kanon gemeinsamer Wertorientierungen ein.

Rentelns Konzeption stößt auch außerhalb der westlichen Diskurshorizonte auf große Resonanz, weil sie kulturspezifisch bleibt: Dies zeigt das Beispiel des ‚Cross-cultural approach’-Konzepts von An-Na’im. An-Na’im stimmt dem Relativismus zu, mit dem die Unterschiedlichkeit der Kulturen hervorgehoben wird . Diese Differenz bedeute jedoch nicht, dass es zwischen den Kulturen keine gemeinsame moralischen Grundeinstellungen gebe. Gemeinsamkeiten, die es zum Teil erst noch zu entdecken gelte, können als Ausgangspunkt für die Suche nach einem interkulturellen menschenrechtlichen Konsens dienen.118 Sowohl An-Na’im als auch Renteln vermuten, dass die Differenz der Kulturen insbesondere in Bereichen des Wissens, der Repräsentation und der historischen Erzählungen über Moralvorstellungen besteht. Eine Schnittmenge von ‚Cross-cultural universals’ ergebe sich, wenn von der eher oberflächlichen Differenz abgesehen und stattdessen nach empirischen Ähnlichkeiten und vergleichbaren gesellschaftlichen Praktiken gesucht werde. An-Na’im und Renteln gehen davon aus, dass mit dem impliziten Konsens über die Menschenrechte im interkulturellen Dialog auch neue und weitergehende Menschenrechtsstandards entwickelt werden können.119

Das von Renteln vorgeschlagene Minimum bleibt jedoch hinter den derzeit gültigen internationalen Menschenrechtsnormen weit zurück. Bielefeldt gibt zu bedenken, dass Rentelns menschenrechtlicher Universalismus durch Minimalkonsens kaum die einstimmige Ablehnung eines Völkermordes überschreite.120 Die Möglichkeiten einer trankulturellen Menschenrechtsidee gingen sowohl über die gegebenen Standards einer bestimmten Kultur, als auch über einen interkulturellen Minimalkonsens auf globaler Ebene weit hinaus. Rentelns interkultureller Zugang zu Menschenrechten laufe demnach nicht nur Gefahr, die Basis für menschenrechtliche Anliegen im Vergleich zum Ist-Zustand zu schmälern, sondern verliere auch das kulturkritische Potenzial der Menschenrechte aus dem Blick.121

2.2.5 Michael Walzers transkultureller122 Minimalismus

Walzer teilt seine Vorstellungen von einer kulturübergreifenden Formulierung menschenrechtlicher Minimalmoral mit John Rawls123. Walzer und Rawls plädieren insofern für eine pluralistische Menschenrechtskonzeption als sie es für möglich halten, dass sich unterschiedliche Gesellschaften im Rahmen einer minimalen Moral des Wiedererkennens auf einen Kernbestand menschenrechtlicher Forderungen einigen. Ihre Geltungsherleitung zeichnet sich dadurch aus, dass sie nicht über ein universelles Gesetz oder einen allgemeingültigen Maßstab, wie etwa dem der Menschenwürde, entsteht.

Eine so konzipierte transkulturelle Herleitung der Menschenrechte benötigt weder eine Letztbegründung für ihre Legitimation noch ist ein geschlossener Begründungskonsens erforderlich. Es genügt vielmehr, wenn für die Durchführung eines transkulturellen Austauschs über die Menschenrechte gemeinsame moralische Leitmotive vorhanden sind. Den Gesellschaften und Kulturen bleibt überlassen, ihre eigenen Begründungen und Plausibilitätskriterien für die menschenrechtliche Geltung zu finden.124

Was die Angehörigen partikularer Gesellschaften mit anderen teilen können, bezeichnet Walzer als ‚minimale’ oder ‚dünne Moral’. Sie bildet die Schnittmenge von dem, was in den moralischen Ansprüchen anderer als Teil der eigenen Erfahrung, als ähnlich, wieder erkannt werden kann.125 Welche weiteren und komplexeren Wertvorstellungen in einer Gesellschaft begründet wurden und als gültig anerkannt sind – Walzer bezeichnet diese als die ‚dicken’ oder ‚maximalen Moralen’ der Anderen – bleibt dabei unberücksichtigt. Minimalistische moralische Bedeutungen seien stets mit einer Maximalmoral verknüpft, daher täusche sich, wer hoffe, der Minimalismus könne, sobald er begründet und erweitert worden sei, der Sache einer universellen Kritik dienen. Es sei lediglich möglich, aus der Maximalmoral der Menschen zeitweilig das darin eingebettete moralische Minimum zu abstrahieren. Dennoch sei der Minimalismus zwar einer begrenzten, aber durchaus wichtigen und ermutigenden Solidarität förderlich.126

Walzer bindet die Entstehung moralischer Ansprüche an die partikulare Erfahrung bestimmter Gesellschaften. Diese seien partikular, weil sie auf den gemeinsamen Erfahrungen ihrer Mitglieder basierten. Die gesamte Menschheit als Adressat für Menschenrechte verfüge hingegen über keine gemeinsame, globale Geschichte oder Kultur. Ein transkulturelles Minimum stellt zwar für Walzer keine gemeinsame Basis einer universell verbindlichen Moral dar, ermögliche jedoch, die moralischen Ansprüche anderer besser zu verstehen und zu respektieren. Weil die Menschen als Gesellschaftsmitglieder das Menschsein teilten, werde es möglich, die Lebensweisen anderer anzuerkennen und voneinander zu lernen.127

Der Minimalismus Walzers gründet demnach auf gemeinsamen Erwartungen hinsichtlich des eigenen und des fremden Verhaltens. Dieser Minimalismus ist weniger Resultat von Überzeugung als das wechselseitiger Anerkennung unterschiedlicher moralischer Gesellschaften durch ihre Mitglieder. Walzer räumt ein, dass ein daraus entwickeltes moralisches Minimum instabil sei.128

2.2.6 Versuch einer ‚relativen’ Universalität

Es zeigt sich sowohl bei einigen Vertretern des gemäßigten Kulturrelativismus als auch bei ‚Universalisten’ die Bereitschaft, den kulturellen Relativismus mit dem Universalismus zu vereinbaren, indem eine ‚relative’ Universalität der Menschenrechte anerkannt wird.129

Rainer Tetzlaff und Franz Nuscheler sind der Auffassung, dass es für den Wunsch nach Anerkennung und Schutz der Menschenwürde auch in außereuropäischen Kulturen konkrete Anknüpfungspunkte gibt. Das Verständnis für Menschenwürde halten beide jedoch in jeder Kultur für spezifisch und nicht oder noch nicht universell. Daher kann es aus ihrer Sicht keine kontextunabhängigen ethischen Normen geben.

Nach deren Verständnis sind Menschenrechte weniger ein gemeinsamer Wertekanon, denn eine kulturübergreifende Verständigung. Ebenso wie Walzer räumt Tetzlaff ein, dass gemeinsame geschichtliche Lernprozesse und existenzbedrohende Herausforderungen zu kulturübergreifenden Einsichten führen können, die sich in Menschenrechtskonventionen international-rechtlich niederschlagen. Sofern dies gelingt, könne von ‚relativer Universalität’ der Menschenrechtsnormen gesprochen werden.130.

Die Geltungskraft der Menschenrechte kann, so Nuscheler, nicht durch äußeren Zwang, sondern nur durch einen Lernprozess entstehen. Er hält es zwar für zulässig, politischen Druck auf diejenigen auszuüben, die Menschenrechte missachten, es sei jedoch nicht legitim, die Einführung menschenrechtlicher organisatorischer Prinzipien zu erzwingen. Universalisierungstendenzen würden das Bestehen auf kultureller Differenz eher verstärken, was sich darin zeige, dass menschenrechtliche Normen als kulturfremd, religionsfeindlich oder kulturimperialistisch erachtet würden. Als geeignete Alternative erweist sich für Nuscheler die ‚relative’ Universalität, die zwar die Universalisierung von Menschenrechtsnormen weiter beabsichtige, jedoch nicht überfordere und damit unerfüllbar mache. Vielmehr bedeute die Bereitschaft zur Anerkennung einer ‚relativen’ Universalität der Menschenrechte auch eine Akzeptanz politischer Organisationsformen, die dem jeweiligen sozialen und kulturellen Kontext angemessen seien.131

Über das Maß an Universalität gibt es bisher keine Einigung, genauso wie es offen bleibt, wo relativierende Ausnahmen, Modifizierungen oder Einschränkungen zulässig sein sollen. Ebenso bleibt in der Debatte um die relative Universalität weiter umstritten, auf welche konkrete Weise die angestrebten universellen Werte erreicht werden können.132

2.2.7 Otfried Höffes korrelativ-moralischer Tausch

Höffe rechtfertigt die Universalität der Menschenrechte aus einer kulturneutral und überhistorisch gültigen Minimalanthropologie und Minimalethik. Er trennt die Begründung der Menschenrechte von ihren Entstehungsbedingungen und legt ihre kulturunabhängigen Charakteristika frei. Das viel kritisierte Menschenbild hinter den Menschenrechten ließe sich durchaus kulturneutral verstehen, würden sich Verteidiger der Menschenrechte auf eine bescheidene Teilanthropologie beschränken. Höffe will den Menschen nicht von seinen historisch und kulturell variablen Entfaltungsmöglichkeiten her begreifen, sondern lediglich die konstant bleibenden Grundbedingungen menschlicher Handlungsfähigkeit in den Blick nehmen. 133 Auf diese Weise könnten Versuche der Relativierung des Geltungsanspruches verhindert werden, die behaupten, dass die historisch kontingenten Entstehungsverhältnisse der Menschenrechte auch ihren universalen Geltungsanspruch entkräften würden.

Die Legitimation der Menschenrechte sieht Höffe darin begründet, dass Menschen in einem ‚transzendentalen Tausch’ einander wechselseitig die Wahrung ihrer transzendentalen Interessen sicherstellen müssen, um in rechtlich geordneter Koexistenz ihre konkreten Interessen verfolgen zu können. Für dieses ‚Tauschgeschäft’, das Höffe nicht im Sinne eines Warentauschs auffasst134, ist die Herleitung wesentlich: Ein Mensch, der sich aufgrund seines Menschseins auf Rechte auch außerhalb der westlichen Rechtsgesellschaften beruft, beanspruche eine zweite Universalitätsstufe, die interkulturelle und überepochale Gültigkeit habe. Höffe zufolge entsteht diese Stufe, indem die Legitimationsgrundlage von den Entstehungsbedingungen der Menschenrechte, also auch von der Debatte um die ökonomischen Voraussetzungen, methodisch abgekoppelt und gezeigt wird, dass die menschenrechtliche Institution in ihrer Legitimität von historischen Bedingungen unabhängig ist. Zur weiteren Legitimation der Menschenrechte baut Höffe auf einen interkulturellen Diskurs.135

Die Vorstellung von dem, was ein Mensch ist, durch ein Menschenbild zu qualifizieren, bindet aus der Sicht Höffes die Idee der Menschenrechte, die der Mensch nur hat, weil er Mensch ist, an eine Interpretation von begrenzter Gültigkeit. So gesehen trägt der Begriff des Menschenbildes ein kulturrelativistisches Moment in sich. Höffe will dem entgehen, indem er auch hier die Legitimation der Menschenrechte von Menschenbildern abtrennt und nach unabhängigen Bestimmung des Menschen sucht, denn um Rechte auszuweisen, die dem Menschen als solchem zukommen, müsse von allen gruppen-, kultur- und epochenspezifischen Vorstellungen der Menschen abgesehen werden. Er fordert daher einen streng universellen, unabhängigen Menschenbegriff, den er über den Weg einer ‚philosophischen Anthropologie’ begründet.136 Gerade die Frage, wo der Mensch zu sich selbst kommt, berge die Gefahr, Ungleichheiten herzustellen, daher müsse diese Frage offen gelassen werden: „Indem die Idee der Menschenrechte zum Humanum gar nicht Stellung nimmt, enthält sie eine Partialanthropologie und kann nur deshalb den verschiedenen Kulturen und Epochen zugemutet werden.“137

Scheinbar ein Mangel, sei diese Unbestimmtheit wegen der Konzentration aufs Wesentliche tatsächlich ein Vorzug. Denn die charakteristische Unbestimmtheit ermögliche es erst der Idee der Menschenrechte, universell gültig zu sein, ohne in die Uniformität zu verfallen, die universellen Konzepten vorgeworfen werde. Höffe spricht von einem ‚themenbestimmten’ Verzicht auf jeden normativen Begriff des Humanen zugunsten von Vielfalt und Nonkonformismus bei gleichzeitiger Annahme übergeschichtlichern Bedingungen des Menschseins. Dies sei eine Verbindung, die die Umkehrung des anthropologischen Blicks erfordere, also den Menschen nicht mehr über Glück, Selbstverwirklichung oder sinnerfülltes Leben zu bestimmen.138 Es bedeutet, nicht mehr nach dem Menschsein im Sinn eines normativen Begriffs zu suchen. Es ist im Sinne Höffes ein Verzicht aufs teleologische Denken das sich zugunsten der Menschenrechte auf Handlungsfähigkeit konzentriert.

Höffe erkennt im Menschen relativ transzendentale Interessen, die einen moralischen korrelativen Tausch von Rechten und Pflichten erst ermöglichen.139 Er vertritt eine Anthropologie der Menschenrechte in der ein gewachsenes Problembewusstsein sich im ‚Sowohl-Opfer-als-auch-Täter-Sein’ manifestiert: „Weil die Konfliktgefahr zur conditio humana hinzugehört, kann man nicht länger der Aristoteles-Tradition folgen und soziale Institutionen nur aus der natürlichen Entfaltung vorgegebener Sozialimpulse heraus verstehen.“140 Vielmehr muss sich der Mensch als Sozialwesen selbst hervorbringen: „An dieser Aufgabe heben die Menschenrechte einen kleinen, wohlbestimmten Teil heraus, die Elementarschicht angeborener Interessen; bevor man sich um die Chancen der Selbstverwirklichung kümmert, sorgt man für die Grundbedingungen des Menschseins.“141

Im Rahmen der Moral gehören Menschenrechte wegen ihres Anspruchscharakters zu dem, wofür Menschen einander verpflichtet sind. Es müssen sowohl Rechte legitimiert als auch entsprechende Pflichten gerechtfertig werden, schon vom bloßen Begriff her sind die Menschenrechte an korrelative Menschenpflichten gebunden.142 Ein moralischer Anspruch auf die Anerkennung einer Leistung besteht nach Höffe jedoch nur dort, wo die Leistung lediglich unter einem Vorbehalt erbracht wird: Unter der Voraussetzung einer korrespondierenden Gegenleistung. Bedingung sei, dass Geben und Nehmen wechselseitig stattfinden und zwischen Gabe und Gegengabe ein Gleichgewicht bestehe.143

Für Höffe ist demnach Gerechtigkeit von Wechselseitigkeit nicht trennbar. Es ist eine ‚begehrte’144 Wechselseitigkeit, ein gegenseitiges transzendentales Interesse, das, unabhängig von dem, was inhaltlich angestrebt oder gemieden wird, die Bedingung für jegliche Handlungsfähigkeit bildet. Höffes Prinzip der Handlungsfähigkeit unterscheidet sich vom Naturrecht und der Aufklärung, welche sich auf das Prinzip der Selbsterhaltung berufen, dadurch dass es formaler und deshalb voraussetzungsloser ist. Für die Menschenrechte sei dabei nur der Teil der Handlungsfähigkeit von Bedeutung, der an Wechselseitigkeit, also an die soziale Perspektive gebunden ist.145

2.2.8 Kulturplurale Kritik am Tauschkonzept

Bielefeldt kritisiert Höffe darin, dass er Kulturpluralismus zwar ermöglicht, sich aber inhaltlich nicht auf ihn einlässt. Zur Überwindung des Kulturrelativismus ziehe Höffe sich auf eine abstrakte normative Argumentationslogik zurück, die mit einem Minimum an inhaltlichen Annahmen auskomme. Der Begriff der transzendentalen Interessen erinnere zwar terminologisch an die Philosophie Kants, bezeichne aber in Höffes Argumentation lediglich empirische Interessen, die nicht wie bei Kant, als normatives Vernunftinteresse an allgemeiner gleicher Freiheit gedacht seien. Daraus schließt Bielefeldt, dass Höffes Deduktion der Menschenrechte in seiner empirisch-anthropologischen Grundlegung der Hobbesschen Rechtsbegründung oder utilitaristischen Konzeptionen weit näher stünden als der kantischen Rechtsphilosophie.146

Bielefeldt hält mit Höffe daran fest, dass Menschenrechte einen aufklärerischen Anspruch geltend machen, ungeachtet der Behauptung kultureller Kontexte. Dieser Anspruch besteht darin, vorgefundene kulturelle Wertorientierungen kritisch in Frage zu stellen. Höffe verlange hier vom Menschen zwar ein gewisses Maß an reflexiver Distanz gegenüber der eigenen Kultur. Er übersehe dabei leider die Möglichkeit, dass der vorgesehene interkulturelle Menschenrechtsdialog durch sich selbst einen Beitrag zu einem besseren Verständnis der Menschenrechte leisten könnte.147 Neben der interkulturellen sei auch die transkulturelle, aufklärerische Potenz der Menschenrechte nicht wie bei Höffe „als grundgelegt in einer zeitlos gültigen Minimalanthropologie“ zu verstehen, sondern als „geschichtlich offener Freiheitsanspruch, der immer wieder neu aktualisiert werden muss“148

Die menschenrechtliche Aufklärung bezieht sich also aus der Sicht Bielefeldts und anders als bei Höffe sowohl auf die interkulturelle als auch auf die transkulturelle Auseinandersetzung. Wie in den nächsten Kapiteln gezeigt werden soll, zielen Bielefelds Einwände darauf ab, die Kluft zwischen Kulturrelativisten und Universalisten zu überbrücken, indem er weder von einer abstrakten transkulturellen Position her argumentiert, noch indem er die Universalität der Menschenrechte auf einen interkulturellen Minimalkonsens reduziert, sondern indem er die Kritikfähigkeit der beider Positionen für eine dritte Möglichkeit nutzt.

2.3 Kulturpluralismus149 als Herausforderung an Universalität

„Die von Kant bereits vor zweihundert Jahren als Realbedingung eines "ius cosmopoliticum" diagnostizierte weltweite Interdependenz, aufgrund derer ’die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird’150, ist im Zeitalter globaler Massenmedien zu einer beinahe alltäglichen Erfahrung geworden.“151

Forderungen nach Einhaltung der Menschenrechte sind die inzwischen weltweite Antwort auf strukturelle und konkrete Unrechtserfahrungen. Gerade die alltägliche Erfahrung globaler Ungleichheit bedingt, so Bielefeldt, eine universelle Notwendigkeit von Menschenrechten. Obwohl aus der Not entstanden, sind Menschenrechte jedoch nicht auf ein ethisches Minimum reduzierbar, denn sie enthalten einen Anspruch, der sich als Reaktion auf den Geltungsverlust religiöser und metaphysischer Traditionen herausgebildet hat.152

Bielefeldts Menschenrechtstheorie basiert auf der Philosophie der Aufklärung, und hier besonders auf Kant, dessen Weltbürgerrechte Bielefeldt als Ergänzung zum internationalen Recht und den Menschenrechten auffasst.153 Das Konzept ist von besonderem Interesse, weil es mit Kant eine Menschenrechtstheorie vorstellbar macht, die sowohl universelle als auch partikulare Elemente beinhaltet, ohne dabei das Verhältnis von Universalität und Partikularität auf Dichotomien zu reduzieren. Bielefeldt liegt zum einen an einer kritischen Vergewisserung auf den normativen Gehalt der Menschenrechte gerade angesichts kultureller Differenzen und Werteorientierungen und zum anderen daran, mit der Reflexion der universalistischen Menschenrechtsidee dem Kulturrelativismus entgegenzutreten. Aus diesem Grund verknüpft er seine Menschenrechtstheorie mit kulturpluralistischen Überlegungen.

Sein weiteres Anliegen ist es, zu zeigen, dass die globale Verwirklichung der Menschenrechte keineswegs die Vereinheitlichung der Kulturen bedeuten muss, sondern kulturelle Vielfalt schützt und neu herausbilden kann. Der Kulturpluralismus gibt für ihn keinen Anlass zu kulturrelativistischen Bedenken gegen den weltweiten Geltungsanspruch der Menschenrechte, sondern bedeutet eine Herausforderung zur Vergewisserung menschenrechtlicher Universalität. Eine endgültige Versöhnung zwischen Kulturpluralismus und universellen Menschenrechten hält Bielefeldt indessen weder für möglich noch für erstrebenswert. Er spricht sich für eine kritische Vermittlung – dem menschenrechtlichen Normdiskurs – zwischen den Kulturen aus. Hierüber kann ein interkulturellen ‚overlapping consensus’ gefunden werden, der sich im Anspruch vom Minimalkonsens unterscheidet.154

2.3.1 Menschenrechte als weltweiter Gesellschaftsvertrag

Die weltweiten Unrechtserfahrungen machen international gültige Menschenrechte unter den Bedingungen der Globalisierung unumgänglich. Der Prozess der Globalisierung zeigt seine problematischen Auswirkungen vor allem in Ländern der so genannten Dritten Welt155, wo die politischen, sozialen und kulturellen Konflikte nicht zuletzt aus dem Kolonialismus und dessen Kontinuitäten resultierten. Die Krisenerscheinungen durch Industrialisierungs- und andere Modernisierungsprozesse verstärken sich noch dadurch, dass sie bis heute vielfach von den ehemaligen Kolonialmächten beeinflusst und kontrolliert werden.

Für Bielefeldt steht fest, dass weder ein traditionelles Wirtschaftsethos noch der Rückgriff auf herkömmliche Mechanismen der Konfliktlösung, der politischen Mitwirkung und der Machtkontrolle ausreichen, um weltweite Konflikte einzudämmen. Ein weiteres Krisenpotenzial sieht er im Verlust der analogen Funktion zwischen politischer und familiärer Gemeinschaft. Diese bildet für ihn ein zentrales Motiv politischer Ethik, das aufgrund der Realitäten der modernen multikulturellen Stadtgesellschaft an Bedeutung verliere und darüber politisch-ideologisch instrumentalisiert werde.156

Bielefeldt schlägt deshalb vor, einen Gesellschaftsvertrag auszuhandeln, der den Pluralismus der ethischen, religiösen, kulturellen und politischen Differenzen in ihren Überzeugungen anerkennt. Gleichzeitig muss dieser Vertrag die politische Gewalt einzelner Staaten normativ an die Gesamtgesellschaft zurückbinden und sie nach konsensfähigen Rechtsprinzipien gestalten. Als Orientierung für einen solchen Vertrag bietet sich Bielefeldt die Menschenrechtsidee an, die gleiche Freiheit und gleichberechtigte Mitbestimmung anerkennt. Globale Machtkonzentration, die gegebenen Bedrohungen und die Menschen, die sich inzwischen weltweit auf die Menschenrechte beziehen, sowie die normative Grundlegung in der allgemeinen Menschenwürde bilden für Bielefeldt die Basis der menschenrechtlichen Universalität. Es sei daher sinnvoll und alternativlos, die heutigen Menschenrechte als Grundlage eines neuen Gesellschaftsvertrages aufzufassen.157

Mit der Einführung eines solchen Gesellschaftsvertrages muss bedacht werden, wie die unterschiedlichen Gesellschaften Menschenrechte aufnehmen. Werden sie als äußerer Zwang angesehen und dennoch übernommen, oder werden sie selbstbestimmt angeeignet? Einige der bereits oben ausführlich dargelegten Einwände gegen die Menschenrechte sind, dass die Menschenrechtsidee eine anthropozentrische Weltsicht verbreite, die zu theozentrischen oder kosmozentrischen Orientierungen im Widerspruch stehe beziehungsweise dass Menschenrechte Ausdruck einer individualistischen Lebensweise und daher unvereinbar mit dem kommunitären Ethos vieler nicht-westlicher Gesellschaften seien.

Kulturrelativistische Vorwürfe an die Menschenrechte führen, so Bielefeldt, implizit oder explizit zu einer Vereinnahmung der Menschenrechtsidee in den geistig-kulturellen Horizont der abendländischen Tradition. Für Menschen anderer kultureller Gesellschaften hat dies zur Folge, dass sie, wenn überhaupt, nur als Begünstigte ‚westlicher Wertvorstellungen’ an Menschenrechten teilhaben können – was dem Prinzip der Menschenrechte zuwiderläuft. Werden Menschenrechte mit dem globalen Durchsetzungsanspruch des ‚Westens’ verbunden, würden sie tatsächlich zu der Kategorie imperialistischer Zivilisationsmission, als die Lévi-Strauss sie kritisiert hat.158

Bielefeldt spricht sich, um der kulturrelativierenden Sichtweise zu begegnen, gegen das Aufspüren ideengeschichtlicher Motive aus. Solche Motive ließen sich stets von heute ausgehend, im Rückblick, in den Formulierung von Menschenrechten finden. Gegen eine derart ‚hegelianisierende’ Geschichtsbetrachtung gelte es, immer wieder an die Kontingenz des Geschichtsverlaufes zu erinnern und zur Offenheit für mögliche alternative Wege zur Anerkennung der Menschenrechte zu gelangen.159 Das bedeutet, dass neben den Elementen historischer Kontinuität die Aspekte von Diskontinuität nicht aus dem Blick geraten dürfen. So dürfe nicht vergessen werden, dass Menschenrechte nicht nur von Christen, sondern auch von erklärten Nicht-Christen erkämpft worden seien. Die Vergegenwärtigung der geschichtlichen Brüche und Umbrüche schaffe die Voraussetzung dafür, dass die Aneignung der Menschenrechte als das Ergebnis einer Lerngeschichte begreifbar werde. Erst dann sei ein kulturplural geführtes Gespräch über unterschiedliche oder neue Lernerfahrungen im Umgang mit Menschenrechten möglich.160

2.3.2 Kantische Aufklärung und Kulturpluralismus

Die kritische Besinnung auf die Normativität der Menschenrechte, die Bielefeldt einfordert, ist ebenso wie sein Ansatz eines menschenrechtlichen Gesellschaftsvertrags stark mit dem Geltungsbereich der Menschenrechte verknüpft. Auch hier gilt es zu fragen, ob als Voraussetzung zur Verwirklichung von Menschenrechten tatsächlich die Übernahme einer Weltsicht notwendig ist, die anderen Weltanschauungen widerspricht und die menschliche Vielfalt negiert. Mit der kantischen Philosophie können, so Bielefeldt, die unterschiedlichen Geltungsansprüche geklärt werden, denn Kants Philosophie stehe für das Bemühen um eine konsequent selbstkritische Aufklärung, in der die Vernunft sich systematisch auf sich selbst richte.161.

Bielefeldt findet bei Kant alte Themen der Ethik und Rechtsphilosophie in ‚aufgeklärter’ Weise wieder, wie beispielsweise:

„…die Unbedingtheit des Gewissensspruchs, die Unverfügbarkeit des Rechtes oder auch der Lehre vom ‚höchsten Gut’, in dem Sittlichkeit und die ihr gemäße Glückseligkeit vereinigt sind.[...] Gerade in dieser Doppelperspektive von revolutionärer Modernität und sokratischer Aufhellung des immer schon Gewussten erscheint mir das kantische Philosophieren als hilfreich auch für eine interkulturelle Verständigung über Menschenrechte.“162

Für Bielefeldt liegt ein Grund für das häufige Scheitern des Menschenrechtsdialoges in dem zu engen Verständnis von Aufklärung. Eine zu abstrakte Antithetik erweise sich sowohl gegenüber der eigenen Tradition als auch für die Anliegen anderer Traditionen als unsensibel. Deshalb münde die Kommunikation oft in unüberbrückbaren Dichotomien. Dies sind zum Beispiel pauschalisierte begriffliche Entgegensetzungen von Tradition und Aufklärung, Gottesrecht und Menschenrecht, Individuum und Gemeinschaft. Das Philosophieren im Geiste Kants soll durch reflexive Klärung der Begriffe derartige abstrakte Antagonismen ausräumen, ohne die bestehenden Widersprüche zu harmonisieren. Demnach trägt die Philosophie Kants sowohl dazu bei, zwischen ‚eigener’ Kultur und Aufklärung zu vermitteln als auch eine interkulturelle Auseinandersetzung über Menschenrechte zu ermöglichen, ohne auf das kritische Potenzial der Aufklärung zu verzichten.163

Die aufklärerisch vorausgesetzte Bereitschaft zur Selbstkritik, Kritik und Rechtfertigung impliziert auch die Bereitschaft, Erfahrungen von Differenz kommunikativ zu bewältigen. Als eine solche Bereitschaft der Vermittlung bezeichnet Bielefeldt den interkulturellen Normdiskurs, der weder das Gegenteil der Aufklärung noch ihre komplementäre Ergänzung, sondern vielmehr ihre konsequente Fortsetzung sein soll. Im interkulturellen Normdiskurs würden Unterschiede ernst genommen, ohne sich dabei auf die Trennung des ‚Eigenen’ und des ‚Fremden’ zu berufen. Im Vordergrund dieser Überlegungen steht ein Verständnis der Menschenrechte, wie Kant es im Begriff der sittlichen Autonomie ausführt und mit Freiheit und Gleichheit normativ in Beziehung setzt. Auf diese Weise kann die Ausdifferenzierung des Menschenrechtsprinzips der gleichen Freiheit für alle in eine Pluralität einzelner Menschenrechte reflektiert werden. Dies kann wiederum in die interkulturelle Verständigung über Menschenrechte zurückfließen.164

Wird Aufklärung so aufgefasst, dass sie die sittliche Verantwortung des Menschen als Grund aller ethischen und rechtlichen Normen in neuer Weise zu Bewusstsein gebracht hat, handelt es sich um einen Prozess der Verinnerlichung menschlicher Mündigkeit. Menschenrechte als politisch-rechtlicher Freiheitsanspruch eines jeden Menschen basieren auf einer so verstandenen Aufklärung. Problematisch werde es, wenn die Aufklärung lediglich als eine bestimmte Epoche der europäischen Geschichte betrachtet wird. Bielefeldt warnt davor, dass die Vorstellungen einer ‚europäischen Aufklärung’ und einer ‚westlichen Moderne’ durch die Verkürzung des Aufklärungsbegriffes zu Ausgrenzungskategorien werden könnten. Menschen nicht-westlicher Herkunft können dann pauschal als ‚unaufgeklärt’ diskreditiert und von der Teilhabe und Mitgestaltung einer multikulturellen Gesellschaft ausgeschlossen werden.165

Diese Auswirkungen sieht Bielefeldt im Konzept Tibis bereits bestätigt.166 Infolge seiner Identifikation von moderner Aufklärung mit der westlichen Zivilisationen attackiere Tibi die Idee des Multikulturalismus und gefährde damit die Menschenrechte. Tibis Verwendung des Aufklärungsbegriffs zu einer quasi-kulturalistischen Kategorie bedeute das Ende ernsthaft gemeinter Aufklärung.167

Aufklärung, wie Bielefeldt sie vertritt, steht für den Anspruch rückhaltloser und beständiger Selbstkritik. Diese ist verbunden mit der Bereitschaft zur kommunikativen Auseinandersetzung mit einer multikulturellen Gesellschaft. Auf diese Weise kann aufklärerisches Denken sich auf den Pluralismus als Ausdruck menschlicher Würde und Freiheit beziehen. Die Menschenrechte werden mit einer Vielzahl philosophischer und weltanschaulicher Deutungen vereinbar. Diese Aufklärung ist kein westliches Privileg, sondern kann überall stattfinden.168

2.3.3 Pluralität in der Idee von Freiheit und Menschenwürde

Dieter Sturma umschreibt den Personbegriff Kants als eine weitreichende ethische Neuinterpretation, die anders verfasst sei, als beispielsweise John Lockes praktische Theorie personaler Identität. Die moralische Persönlichkeit bei Kant sei Ausdruck der Freiheit und Unabhängigkeit von bloßer Naturkausalität. Den ursprünglichen Einsichten Rousseaus folgend lasse sich so der Zusammenhang zwischen Person und Menschenrechten herstellen.169 Nach Kant hat jedes vernünftige Wesen eine metaphysische Würde, die jedoch keine anthropozentrische Eigenschaft ist, denn nicht nur der Mensch, sondern die vernünftige Natur insgesamt existiert als Zweck an sich: "Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur."170

Dabei ist die Aussage Kants, dass die vernünftige Natur als Zweck an sich selbst existiert,171 die weitestgehende Ausdrucksform von Personalität und Gerechtigkeit. Auf dieser Aussage beruht begründungstheoretisch der kategorische Imperativ. Dabei sollte aber nach Ansicht Sturmas nicht so sehr an die Grundform, sondern an die materiale Vorstellungsart des kategorischen Imperativs gedacht werden: Der konstruktive Gehalt des Arguments ist der durch Gegenseitigkeits- und Anerkennungsbeziehungen erzwungene Schritt des Selbst hin zum Anderen. Die andere Person ist damit sich selbst in genau der gleichen Weise Zweck an sich selbst, wie das Ich Zweck an sich selbst ist.172

Kant baut auf die menschliche Existenz als Selbstzweck seine Theorie der Weltbürgerrechte auf. Die Menschlichkeit eines jeden besteht darin, den Selbstzweck als höchstmögliches Gut zu schützen. Die Fähigkeit, sich an diese normative Vorgabe zu halten, das heißt moralisch zu handeln, ist dem Menschen durch seine Vernunft gegeben. Kants praktische Vernunft entspricht dem Besitz eines freien Willens, die den Menschen befähigt, verantwortlich gegenüber anderen zu handeln und die menschliche Existenz als Selbstzweck zu begreifen. Mit der Begründung der Menschenrechte in der Vernunft des Menschen hat Kant eine normative Grundlage geschaffen. Die Menschenrechte sind unveräußerlich, denn ein Verstoß gegen sie bedeutet, den Menschen auf ein Mittel zum Zweck zu reduzieren und seine Persönlichkeit und Würde zu missachten.

Die Auffassung der Menschenrechte als normative Grundlage für staatliches Handeln und die Vorrangigkeit der Eigentums- und Abwehrrechte hat Kant mit seinen Vorgängern gemeinsam. Einzigartig in Kants Konzeption ist jedoch die Begründung jeglicher Menschenrechte in der Existenz des Menschen als Selbstzweck und die Betonung des Rechtes auf Freiheit. Die in den Menschenrechten politisch-rechtlich geforderte Freiheit und Gleichheit verweist direkt auf die Menschenwürde. In der menschenrechtlichen Freiheit kommt die sittliche Subjektstellung jedes Menschen zur Anerkennung, so dass es gilt, an der prinzipiellen Unveräußerlichkeit der Freiheit festzuhalten.

Die Einsicht in den inneren Zusammenhang von Menschenwürde und allgemeinen und gleichen Freiheitsrechten stellt für Bielefeldt das vielleicht wichtigste Ergebnis der humanistischen Aufklärung dar. Denn Freiheit, Gleichheit und Solidarität vermittelten das spezifisch moderne Verständnis von Menschenwürde, die den gleichen Achtungsanspruch eines jeden Menschen als eines zur mündigen Selbst- und Mitverantwortung befähigten sittlichen Subjekts bezeichnet.173

Bielefeldt findet den reflektierten Ausdruck der Idee von Menschenwürde in der Philosophie Kants, denn die Formeln des kategorische Imperativs enthielten sowohl das Prinzip sittlicher Selbstgesetzgebung als auch das bedingungslose Gebot der Achtung der Menschenwürde. Die Menschenwürde beansprucht nach Kant den gleichen normativen Rang wie das Prinzip der Moralität. Menschenwürde stellt demnach nicht nur einen sittlichen Wert unter anderen Werten dar, gegen die sie aufgerechnet werden könnte, sondern ist identisch mit dem intelligiblen Ursprung materialer sittlicher Normen in der unbedingten Verantwortung des Menschen.174 Der kategorische Imperativ zeigt dies in der Formulierung: "Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“175

Das Freiheitsrecht, das jedem Menschen in gleichem Maße zusteht, schließt menschliche Vielfalt ein. Deshalb muss der menschliche Pluralismus als Ausdruck verantwortlicher Lebensgestaltung gewürdigt und um der Freiheit und Würde des Menschen willen rechtlich geschützt werden. Die Freiheit, die sich einerseits als unbegrenzte Vielfalt menschlicher Überzeugungen und Lebensformen darstellt, vermittelt zugleich mögliche Gemeinsamkeiten dadurch, dass Menschen einander als sittliche Verantwortungssubjekte und als Rechtsteilhabende anerkennen und sich wechselseitig gleiche Freiheit zugestehen.

Der Gleichheitsanspruch ist die notwendige Kehrseite des Freiheitsbewusstseins. Werden Freiheit und Gleichheit als ordnungsstiftende Elemente des Rechtsprinzips aufgefasst, können sie nicht auf Individualrechte begrenzt bleiben, sondern müssen auch politisch zur Entfaltung und Wirkung kommen. Diese Forderung kann nur in Form gleichberechtigter Mitbestimmung aller in der Demokratie umgesetzt werden. Bielfeld schließt daraus, dass Menschenrechte und Demokratie normativ zusammengehören.176

2.3.4 Individualrecht und Möglichkeiten freier Vergemeinschaftung

Nicht nur Vertreter des Kulturrelativismus, sondern auch Befürworter menschenrechtlicher Universalität stellen Menschenrechte häufig als Individualrechte in einen Gegensatz zu Gemeinschaften. Die Bezeichnung der Menschenrechte als Individualrechte hält Bielefeldt nicht für falsch, sie gebe aber Anlass zu Missverständnissen und Verkürzungen. Er kritisiert, dass zwar an der Universalität festhalten werde, gleichzeitig jedoch mit Verweis auf andere Kulturen und Religionen der Unterschied zwischen den auf Individualität basierenden Menschenrechten und islamischen Kollektivvorstellungen betont wird. Dies erschwere für Muslime die Übernahme des Menschenrechtsbegriffs.

Des Weiteren werde behauptet, die einseitige Ausrichtung an Individualinteressen, die die Menschenrechte präge, mache diese in ihrer bisherigen Form mit dem Ethos der südasiatischen Religionen unvereinbar.177

Menschenrechte statten jeden Einzelnen als Subjekt gleicher Würde und gleicher Freiheit mit Rechten aus. Für Bielefeldt gibt es zwei wichtige Aspekte in der aktuellen Menschenrechtspolitik, die zeigen, wie unerlässlich es ist, an der individualrechtlichen Dimension der Menschenrechte als Rechte des Einzelnen festzuhalten. Dies ist zum einen der Schutz vor staatlicher Willkürherrschaft und zum anderen – gerade im Hinblick auf die jüngeren Debatten um Kollektivrechte als Menschenrechte – der Schutz vor potenziell autoritären Kollektiven.178

Andererseits kann die Auffassung der Menschenrechte als Individualrechte zu dem Missverständnis führen, dass deren Abwehrkomponente gegen den Staat beziehungsweise gegen die Überwältigung des Einzelnen durch die Gesellschaft die hauptsächliche Funktion von Menschenrechten sei. Demgegenüber muss mit Bielefeldt klargestellt werden, dass sich der menschenrechtliche Schutz des Einzelnen nicht nur gegen Konformitäts- und Assimilationszwängen richtet, sondern den Menschen auch vor der erzwungenen Ausgrenzung aus der Gesellschaft bewahren soll. Als Beispiel für eine solche Ausgrenzung nennt Bielefeldt dauerhafte Arbeitslosigkeit als eine strukturelle Unrechtserfahrung, gegen die schon seit Mitte des 19. Jahrhunderts soziale Menschenrechte wie das Recht auf Arbeit eingefordert wurden.179

Menschenrechte bewahren vor Ausgrenzung und sind dennoch keine Instrumente der Uniformierung oder Nivellierung der Gesellschaft, auch wenn anderes behauptet wird. Vielmehr gründen Menschenrechte gerade auf der Anerkennung eines Pluralismus, der die Gesellschaften wesentlich prägt und plurale Menschenrechte erforderlich macht. Die Idee wechselseitiger gleicher Freiheit kann, so Bielefeldt, nicht als Deduktionsprinzip angesehen werden, von dem sich die konkreten Modelle legitimer Vergemeinschaftung a priori ableiten ließen.

Auch für Gemeinschafts- und Lebensformen gilt, dass der menschenrechtliche Universalismus kein verbindliches Modell beabsichtigt. Nach Bielefeldt soll freie Vergemeinschaftung zwischen Menschen, in Bezugsgruppen, in Religionsgemeinschaften, im Wirtschaftsleben, in kulturellen Verbänden und politischen Parteien gerade in ihrer unabsehbaren Vielfalt freigesetzt und ermöglicht werden. Die Idee gleicher solidarischer Freiheit, die auf die unbedingt zu achtende Würde jedes Menschen verweist, soll dabei kritischer Maßstab bleiben.180

Bielefeldt betont, dass sich das Recht des Einzelnen auf Distanz von der Gruppe nicht nur als Gegenentwurf zum Recht auf Vergemeinschaftung, sondern auch als Bedingung dafür erweist, dass freie Vergemeinschaftung überhaupt gelingen kann. Die Formen der Vergemeinschaftung können dabei kulturell und zeitlich variieren und sich wandeln. Es ist also nicht die von Gegnern und Befürwortern universeller Menschenrechte vorgebrachte Dichotomie von Individuum und Gemeinschaft, die nach Bielefeldt den Kern menschenrechtlicher Emanzipation ausmacht, sondern die durch Menschenrechte zu ermöglichende freie Vergemeinschaftung wendet sich sowohl gegen autoritäre Kollektive als auch gegen soziale Ausgrenzungen.

Die individualmenschenrechtliche Abwehrkomponente gegen staatlichen und kommunitären Zwang konfrontiert die Gemeinschaften mit einem kritisch-emanzipatorischen Anspruch. Bielefeldts Auffassung führt zu der Konsequenz, dass staatliche Familienförderung, die sich an einem bestimmten etablierten Modell von Ehe und Familie orientiert und damit andere Lebensformen, wie zum Beispiel homophile Lebensgemeinschaften, auf diskriminierende Weise von Anerkennung und Unterstützung ausschließt, aber auch eine Wirtschaftsordnung, die den gesellschaftlichen Ausschluss von Arbeitslosen verantwortet, als Verstöße gegen das Menschenrecht gewertet werden müssen.181

2.3.5 Der interkulturelle Konsens als Antwort auf das moralische Minimum

Menschenrechte sind weltweit Gegenstand anhaltender politischer und sozialer Auseinandersetzungen. In Verbindung mit einem sich ständig verändernden Selbstverständnis kann es zu einer veränderten Lesart von Menschenrechten kommen, die eine ‚Inkulturation’ der Menschenrechte ermöglichen. Bielefeldt sieht Menschenrechte deshalb als den Kern eines interkulturellen ‚overlapping consensus’,182 ein Begriff‚ den er von Rawls übernommen hat.183 Der ‚overlapping consensus’ wird von Bielefeldt auf Menschenrechte angewendet, indem er sowohl normative als auch deskriptive Entsprechungen zu Rawls’ Überlegungen herstellt. Dieser Konsens unterscheidet sich vom ethischen Minimum dadurch, dass er nicht eine Schnittmenge der weltweit vorhandenen Wertorientierungen meint, wie ihn etwa Renteln vorschlägt,184

„sondern [er C.W.] beinhaltet die normative Zumutung der wechselseitigen Anerkennung von Menschen unterschiedlicher Orientierung und Lebensweise auf der Grundlage gleicher Freiheit und gleichberechtigter Partizipation. Der menschenrechtliche ‚overlapping consensus’ ist folglich kein interkultureller Minimalkonsens, sondern impliziert umgekehrt einen kritischen Maßstab moderner Interkulturalität.“185

Mit der von den Menschenrechten freigesetzten Interkulturalität ist nicht eine vorbehaltlose Multikulturalität gemeint. Die normative Prämisse der Menschenrechtsidee ist die Einsicht, dass die Pluralität kultureller Lebensformen und Wertorientierungen nur dann produktiv gestaltet werden kann, wenn Menschen sich gegenseitig so in ihrer Differenz anerkennen, dass allen gleiche Freiheit und gleichberechtigte Partizipation zuerkannt wird. Dieser Anspruch an die menschliche Achtung soll nach Bielefeldt zugleich kritisch auf die Traditionen zurück wirken.186

Menschenrechte stehen mit ihren Freiheitsansprüchen zu einigen autoritären Gesellschaften im Widerspruch. Dieser Widerspruch bildet laut Bielefeldt zugleich die kulturkritische Dimension, die auch zur gesellschaftlichen Veränderung beitragen kann. Der kulturkritische Anspruch ist jedoch begrenzt, weil Menschenrechte keine umfassende weltanschauliche Orientierung anbieten. Die Reichweite menschenrechtlichen Denkens beschränkt sich auf politisch-rechtliche Standards einschließlich des Freiheitsgedankens. Die politische Gerechtigkeit, die Menschenrechte fordern, soll eine verbindliche Rahmenbedingung bilden für die pluralistische Weltgesellschaft und deren häufig konkurrierende Weltanschauungen. In der von Bielefeldt vorgesehenen normativen Konzeption geben Menschenrechte Raum für eine Vielfalt von Überzeugungen und kulturellen Lebensformen.187

Die ‚Inkulturation’, die Bielefeld vorschlägt, darf nicht in einseitige Vereinnahmung der Menschenrechte münden. Deshalb verlangt sein intendierter ‚overlapping consensus’ weder die umfassende Ökumene von Religionen, Weltanschauungen und Kulturen noch soll die Struktur moderner Menschenrechte unmittelbar in der Bibel, im Koran, in den heiligen Schriften der Hindus, in den Lehren des Konfuzius oder in afrikanischen Erzählungen aufgespürt werden. Partikulare Erbansprüche auf die Idee der Menschenrechte zu erheben sind, so Bielefeldt, einer weltweiten Durchsetzung eher hinderlich. Er beabsichtige vielmehr, vom Ort der Menschenrechte aus geschehen einen Brückenschlag in Form kritischer Vermittlung und Wissensbildungsprozessen.188

2.3.6 Zusammenfassung: Vereinbarkeit von Universalismus und Kulturpluralismus

Bielefeldt verteidigt die Universalität der Menschenrechte und formuliert sie zugleich so, dass der Pluralismus der Kulturen berücksichtigt werden kann. Er argumentiert weder von einer kulturübergreifenden Position her, noch ist er bereit, die Universalität der Menschenrechte auf einen interkulturellen Minimalkonsens zu verringern. Er geht davon aus, dass sich die Menschenrechte aus strukturellen Unrechtserfahrungen entwickelt haben. Das normative Motiv der Menschenrechtsidee, das sich in Forderungen nach Freiheit, Gleichheit und Solidarität manifestiert, verbindet sich mit einem Verständnis von Menschenwürde, die sich von traditionellen Vorstellungen hin zu einer egalitären und emanzipatorischen Form entwickelt hat. Mit der Einsicht, dass die Würde des Menschen in seiner Bestimmung zur Verantwortung besteht, erhalten menschenrechtliche Freiheits- und Gleichheitsforderungen ihren ethische Gehalt und ein kulturkritisches, aufklärerisches Vermögen. Die von Bielefeldt mit Kant den Menschenrechten zu Grunde gelegte Ethik der Verantwortung impliziert zum einen eine politisch-rechtliche Anthropozentriertheit, die nur den Menschen als verantwortliches Politik- und Rechtssubjekt vorsieht. Zum anderen weist der Geltungsgrund menschlicher Verantwortung über die anthropozentrische Perspektive hinaus und kann auch auf anderen Wertvorstellungen basierend gelesen werden.

Mit der Globalisierung sind universelle Menschenrechte, die sich in ihrer Geltung auf die allgemeine Menschenwürde berufen, unumgänglich geworden. Dies zeigt sich beispielsweise in multikulturellen Gesellschaften, die sich um ihres friedlichen Zusammenlebens willlen um eine konsensfähige politisch-rechtliche Ordnung bemühen müssen, die mit traditioneller Ethik und nationalem Recht nicht zu erreichen ist. Die unzähligen Unrechtserfahrungen bis hin zum Völkermord lassen die Anerkennung weltweiter Menschenrechte alternativlos erscheinen. Inwieweit dabei das von Bielefeldt vertretene menschenrechtliche Freiheitsethos den unterschiedlichen Kulturen und Gesellschaften vermittelt werden kann, bleibt ungeklärt.

Der interkulturelle Menschenrechtsdialog, den Bielefeldt vorschlägt, könnte dazu beitragen, dass die Menschenrechte weltweit kritisch und kultursensitiv angeeignet werden. Der ‚overlapping consensus’ als Gesprächsbasis stellt den Menschen frei, ihre individuelle und gemeinschaftliche Identität gegeneinander zu bestimmen und Grenzen wechselseitigen Verstehens einzuräumen, solange die politisch rechtliche Gleichberechtigung gewahrt bleibt. Mit dem genannten Dialog könnte auch eine kulturessentialistische Vereinnahmungen der Menschenrechte als westliches Konzept verhindert und damit sowohl der Imperialismusvorwurf als auch andere Instrumentalisierungsvorwürfe entkräftet werden.

Bielefeldt entkräftet den oft in interkulturellen Debatten vorgebrachten Einwand, Menschenrechte seien Ausdruck eines individualistischen Menschenbildes. Durch das Beispiel der freien Vergemeinschaftung wird deutlich, dass sich Menschenrechte sowohl gegen staatlichen und kommunitären Zwang als auch gegen Ausgrenzung aus der Gesellschaft richten und insofern nicht ausschließlich individualrechtliche Funktion haben.

Menschenrechte haben neben ihrem allgemeinen humanitären Aufruf auch ihre politische und rechtliche Durchsetzung zum Ziel. Damit eine Vermittlung im Sinne des ‚overlapping consensus’ gelingt, darf gerade im Interesse der politischen Handlungsfähigkeit der interkulturelle Menschenrechtsdialog nicht zu abstrakt werden, sondern er muss sich auf die geltenden Menschenrechtsnormen beziehen, wie sie sich im Rahmen der Vereinten Nationen herausgebildet haben. Bielefeldt warnt davor, das bisher Erreichte, auch wenn es an vielen Stellen kritikwürdig sei, durch strategisch eingesetzten Kulturrelativismus zu gefährden.189

2.4 Kurzer Rückblick auf das zweite Kapitel

In Kapitel 2 wurden relativistische Einwände an den Menschenrechten diskutiert. Es konnte festgehalten werden, dass sich über Relativierungen kontext- und kultursensitive Bereiche aufzeigen lassen, die im Menschenrechtskonzept ebenfalls Berücksichtigung finden müssen. Deutlich wurde, wie Kulturrelativismus den Menschenrechtsstandard schwächen kann und wie durch die Vermutung einer kulturellen Andersartigkeit bestimmter Menschen, Gruppen oder Nationen deren Ausschluss von Menschenrechten bewirkt wird. Hier konnte erläutert werden, warum Menschenrechtsdebatten zwangsläufig in Widerspruch zu geschlossenen Konzepten von Kultur und Tradition geraten. Deshalb, so wurde behauptet, ist eine Vermittlung zwischen Menschenrechten und Kulturrelativismus vonnöten.

Am Beispiel liberaler Rechte wurde gezeigt, dass das Menschenrecht auf Gleichheit auch menschliche Vielfalt und gleichberechtigte Mitbestimmung einschließt. Thematisiert wurde hier das Konfliktpotenzial, das entsteht, weil sowohl Rechtsgleichheit als auch die Freiheit der Differenz anerkannt werden müssen. Dargelegt wurde auch, warum gerade universelle Menschenrechte neben dem Individualrecht Schutz vor Ausschlüssen und vor Konformitätszwang gewähren. Ein wesentlicher Diskussionspunkt war die Behauptung, dass verschiedene Kulturen und Gesellschaften immer auch gemeinsame Merkmale aufweisen, welche als empirische Konstanten unter anderem in einer gemeinsam geteilten Moral zu finden sind. An mehreren Beispielen wurde dargelegt, dass aus unterschiedlichen Wertvorstellungen moralische Konsense gebildet werden können. Es zeigte sich, dass solche ‚Minimalmoralen’ beziehungsweise ‚moralische Konsense’ Normen denkbar machen, mit denen ein menschenrechtlicher Geltungsanspruch formuliert werden kann.

Eine andere Möglichkeit der Verbindung von Allgemeingültigkeit und Differenz wurde im Kulturpluralismus gesehen. Es wurde erläutert, wie die Vielfalt und Produktivität menschlicher Daseinsformen kulturplural anerkannt werden kann, ohne diese durch universelle Rechte abzuwerten, aber auch ohne Menschenrechte kulturspezifisch werden zu lassen. Die kulturplurale Argumentation wurde über die kantische Aufklärung hergeleitet, die gezeigt hat, dass die menschliche Pluralität auch in der Idee von wechselseitiger Freiheit und Würde liegt. Es wurde deutlich, dass die kantisch aufgefasste Menschenrechtsidee neben einem Wechselverhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit eine kulturkritische Komponente enthält und damit auch die Reflexion des menschenrechtlichen Universalitätskonzepts unterstützen kann. Kapitel 2 hat ausgelotet, in welchen Bereichen und mit welchen Mitteln sich Möglichkeiten ergeben, begründungstheoretische Elemente von Universalismus und Partikularismus im Sinne universeller Menschenrechte zu verbinden.

3 Weltweite Menschenrechtspolitik zwischen Partikularismus und Universalismus

Die Akzeptanz, die Menschenrechte in der internationalen Politik und im internationalen Recht in den letzten Jahren erfahren haben, bedeutet nicht, dass Menschenrechte heute tatsächlich geachtet und eingehalten werden. Die Jahresberichte der UN und der Menschenrechtsorganisationen zeigen, dass nach wie vor und weltweit gravierende Menschenrechtsverletzungen stattfinden. Eine Erklärung hierfür ist, dass die Durchsetzungsmöglichkeiten auf internationaler Ebene nicht mit der inhaltlichen Normierung mithalten können.

In Kapitel drei sollen Gründe für diese Diskrepanz untersucht werden. Die Fragen hierzu wenden sich an die praktisch-politische Seite einer Philosophie der Menschenrechte. Was vermag diese neben der normativen Fundierung zu einer weltweit faktischen Verwirklichung und einer wirksamen Durchsetzung der Menschenrechte beizutragen? Zunächst wird der politische Liberalismus John Rawls’ von Interesse sein, der bedeutende Maßstäbe bei der Auffassung weltweiter Gerechtigkeit gesetzt hat. Hieran knüpfen Überlegungen zu transnationalen und kulturpluralen Freiheits- und Gerechtigkeitsbedingungen.

Kann Rawls’‚Gerechtigkeit als Fairneß’ auch globalen Anforderungen standhalten? Eine solche Frage lässt sich nicht beantworten, ohne die Wechselwirkungen zwischen den Menschenrechten und der Globalisierung in den Blick zu nehmen. Denn die Folgen des Globalisierungsprozesses zeigen sich dramatisch in Form von Armut und Kriegen in den Ländern der so genannten Dritten Welt. Diese Entwicklung, die auch aus dem Erbe des Kolonialismus resultiert, erfordert ein sensibles Vorgehen bei der Durchsetzungsabsicht menschenrechtlicher Standards. Gerade kulturrelativistische Einwände können hier Glaubwürdigkeitsprobleme fördern, wie den Verdacht des politischen Missbrauchs universell konzipierter Menschenrechte durch wohlhabende Staaten, um ihre Eigeninteressen voran zu treiben.

Dies führt zu der Überlegung, wem die Durchsetzung der Menschenrechte obliegt. Als alternative Durchsetzungsmöglichkeit zum bestehenden, zu wenig wirksamen System, schlägt Thomas Pogge vor, internationale Institutionen als Adressaten für Menschenrechte in die Pflicht zu nehmen. Im letzten Abschnitt wird es dann um die Probleme der Legitimation faktischer Durchsetzung gehen sowie um die zur Zeit äußerst kontrovers diskutierte Frage, welche Durchsetzungsmittel hierbei angewandt werden dürfen und welche nicht.

3.1 Rawls’ Gerechtigkeitsprinzipien und Menschenrechte

Mit ihren ökonomischen, politischen, sozialen und kulturellen Erscheinungsformen hat die Globalisierung starken Einfluss auf die Menschenrechte. Die wechselseitigen Anforderungen, die sich an Menschenrechte, Verteilungsgerechtigkeit und globale Marktwirtschaft stellen, müssen entsprechend gemeinsam verhandelt werden. Wie in vielen Debatten um Menschenrechte und die damit verbundene Forderung nach gesellschaftlicher Gerechtigkeit ist es sinnvoll, mit Rawls’ Theorie der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ zu beginnen.

Fairness versteht soziale Menschenrechte als gleichen Anspruch aller auf eine sozial gerechte, das heißt möglichst egalitäre Güterverteilung.190 Rawls sieht eine bedürfnis- und chancenorientierte Verteilungsgerechtigkeit als Vorbedingung für die Durchsetzung von Menschenrechten. Eine weitere, ebenso wichtige Aufgabe übernimmt hierbei die Demokratisierung. Rawls Argumentation geht über Forderungen hinaus, die soziale Rechte nur als Rechte auf die Erfüllung basaler Bedürfnisse oder auf einen minimal-adäquaten Lebensstandard verstehen, sie verweist auf die Forderung nach sozialen Menschenrechten.191

In den folgenden Abschnitten werden Aspekte des Rawls’schen politischen Liberalismus erörtert und es soll untersucht werden, inwieweit Rawls’ Modell des Urzustands, das die Bedingungen für Fairness charakterisiert hat, auf ein globales Modell übertragen werden kann. Es soll deutlich gemacht werden, dass für eine solche Übertragungsabsicht sowohl der umfassende Universalismus, der von einem weltweiten ‚Urzustand’ ausgeht, als auch der ‚nationale’ Partikularismus, der Rawls’ Konzept innewohnt, erneut überdacht und modifiziert werden müssen.

3.1.1 Universelle und partikulare Ansätze in Rawls’ politischem Liberalismus

Rawls hat Kants moralphilosophische Grundlegung des Personbegriffs – Personen behandeln sich immer schon als Subjekte mit spezifisch epistemischen oder moralischen Empfindungen, Erlebnissen und Absichten – aufgegriffen und erweitert sie in die Bereiche der politischen Philosophie. Seinem politischen Liberalismus zufolge lassen sich die Gerechtigkeitsgrundsätze einer Gesellschaft nur von Personen realisieren, denen Freiheit, Gleichheit und selbstbestimmte Lebensführung möglich ist.192 Rawls entwirft in seinem Konzept eine umfassende Theorie der sozialen Gerechtigkeit und formuliert Grundprinzipien einer gerechten Verteilung sozialer und ökonomischer Güter. Seine politische Philosophie zieht bis heute grundlegende und auch auf globale Fragen übertragene Debatten nach sich.193

Rawls hat den Begriff der Verteilungsgerechtigkeit ins Zentrum seiner Gerechtigkeitstheorie gerückt, um damit zu zeigen, dass es nicht ausreichend ist, sich an Prinzipien gleicher Freiheits- und Partizipationsrechte zu orientieren, um eine gerechte gesellschaftliche Grundordnung zu etablieren. Vielmehr müssen diese liberalen und politischen Grundrechte mit den Grundsätzen der gerechten Verteilung von sozialen und ökonomischen Gütern in Übereinstimmung gebracht werden. Aus menschenrechtlicher Perspektive können alle Geltungsbereiche der sozialen Gerechtigkeit als Problemfelder einer gerechten Verteilung betrachtet werden. In Konsequenz wäre es dann die Weltgesellschaft, die die komplexe Verteilungsstruktur der sozialen Grundgüter und der materiellen und immateriellen Voraussetzungen für die Verfolgung individueller Lebensprojekte bildet und festlegt.

In Rawls Schriften sind wenig weltgesellschaftliche Umsetzungsvorschläge zu finden. Er hat vielmehr Regeln zur Lösung innergemeinschaftlicher, zum Beispiel nationaler oder zwischenstaatlicher Teilungsprobleme entwickelt. Seine Theorie etabliert eine Gerechtigkeit zwischen den jeweiligen Kooperationspartnern. Wird die Verteilungsgerechtigkeit als moralisch bevorzugte Regelung innergemeinschaftlicher Verteilungskonflikte angewendet, kommen Personen nur dann in den Genuss der Gerechtigkeit, wenn sie Teil dieser Gemeinschaft sind. Eine Schlechterstellung der an der Gemeinschaft nicht Beteiligten bleibt hingegen unberücksichtigt. In dieser Hinsicht sieht Rawls’ Ansatz lediglich partikulare Gültigkeit vor.

Für die Forderung nach globaler Durchsetzung von Verteilungsgerechtigkeit müsste die innergemeinschaftliche Beschränkung aufgehoben werden. Von Interesse wäre dann nicht mehr der faire Anteil des Kooperationspartners, sondern das, was unter der universellen Voraussetzung moralischer, menschenrechtlicher Gleichheit eine Person von einer fairen Güterverteilung erwarten kann.194

Gerechte Verteilung wird innerhalb der Gesellschaft der Gegenwart in Verbindung mit der Realisierbarkeit eines gerechten Staates und einer gerechten Welt kontrovers diskutiert. Der gesellschaftliche Verteilungsbegriff, der in diesen Debatten vertreten ist, wird durch politische Verfassungen und herrschende Wirtschaftssysteme geprägt. Die Ausweitungsabsichten von Verteilungsgerechtigkeit auf ein Weltniveau führen aus klassisch liberaler Perspektive zur Krise, denn durch die bedürfnis- und interessenbezogene Verteilung angesichts der extremen Ungleichheit scheint der Zugriff auf die wohlhabende bürgerliche Weltgesellschaft endlos.

Das Problem der freiheitskonstituierten Teilhabe zugunsten aller versucht Rawls – wenn auch nicht weltweit – zu lösen. Ein Grundsatz seiner Verteilungsgerechtigkeit ist die Chancengleichheit jedes Subjektes, sich mit seinem Besitz und seiner individuellen Begabung im allgemeinen Güter- und Leistungsaustausch zur Geltung bringen zu können. Dieser sieht vor, dass alle Güter stets so verteilt werden, dass auch die am schlechtesten Gestellten noch profitieren können – was aus liberaler Sicht wieder eine Einschränkung der persönlichen Freiheit bedeuten kann.

Rawls setzt in seiner idealen Theorie voraus, dass die Menschen in einem fiktiven Urzustand nicht für größere wirtschaftliche Vorteile eine Einschränkung ihrer Freiheit hinnehmen. Wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse die vollständige Verwirklichung ihrer Rechte nicht gestatten, kann jedoch einer Einschränkung zugestimmt werden:

„Die gleichen Freiheiten für alle können nur verweigert werden, wenn es zur Veränderung des Zivilisationsniveaus nötig ist, so dass in absehbarer Zeit jeder in den Genuss der Freiheiten kommt."195

Er errichtet eine Hierarchie der Gerechtigkeitsgrundsätze, die Leitlinien für die Anwendung dieser Grundsätze in nicht idealen Situationen bilden sollen. Die damit einhergehende Problematik erkennt er an:

„In den extremen und verwickelten Fällen der nicht idealen Theorie versagen diese Vorrangregeln; vielleicht lässt sich überhaupt keine befriedigende Antwort finden. Doch man muss versuchen, den Tag der Abrechnung so weit wie möglich hinauszuschieben und die Gesellschaft so einzurichten, dass er womöglich gar nicht anbricht."196

Rawls deutet hier bereits an, dass es zu Präferenzkomplikationen zwischen den Kategorien ‚Freiheit’ und ‚Gerechtigkeit’ kommen kann. Dies zeigt sich vor allem bei einer globalen Konzeption seiner Prinzipien.

Mittelpunkt bei Rawls’ neueren Konzepten ist eine stabile, demokratische Gesellschaft, die die Durchsetzung von Gerechtigkeit erst ermöglicht. Demokratie bildet für Rawls die Rahmenbedingung für die Befreiung von ökonomischen Zwängen. In der durch Demokratie errichteten Chancengleichheit sieht er die Möglichkeit der Selbstentfaltung. Rawls ist sich darüber im Klaren, dass seine Position nicht mit Gewalt durchgesetzt werden darf, weil das Recht hierzu fehlt. Hingegen hält er demokratische Gesellschaften für berechtigt, mit Zwang etwas durchsetzen, was die allgemeinen Menschenrechte betrifft, und was von den so genannten ‚wohlgeordneten Gesellschaften’197 anerkannt wird.198

Die Partikularität am politischen Liberalismus wird mit Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit deutlich. Es ist eine Vertragstheorie, die zwar eine von Kontexten unabhängige universelle Geltung vorsieht, sich jedoch vorwerfen lassen muss, gerade deshalb nur vor dem Hintergrund westlicher Kultur zustimmungsfähig zu sein. MacIntyre beispielsweise betont dagegen, dass im Liberalismus das allgemein Gültige, Richtige mit einer partikularen, vorangestellten Idee freien individueller Selbstbestimmung sowie dem Vorrang subjektiver Freiheitsrechte begründet wird. Damit sei Liberalismus keineswegs als neutrale Konzeption zu sehen, die Universalität beanspruchen dürfe.199

Auch Rawls hat in späteren Schriften seine Konzeption ausdrücklicher als politisch partikular bezeichnet.200 Dies wird, wie weiter unten noch ausgeführt werden soll, im Kontext von ‚Entwicklungszusammenarbeit’ umso relevanter, weil westlicher Liberalismus über die mit ihm politisch verbundenen Faktoren wie Wirtschaftssysteme und Menschenrechte die aktuelle Entwicklungspolitik entscheidend mitbestimmt. Liberale Wirtschaftsmodelle werden über die Dominanz westlicher Länder und Organisationen wie die WTO weltweit verbreitet. So gerät expandierender westlicher Liberalismus in die Legitimationspflicht gegenüber den lokal vorgefundenen ungleichen Lebensverhältnissen. Nicht weniger problematisch ist allerdings die im vorangegangenen Kapitel dargelegte Lesart des Liberalismus als Toleranz, die sämtliche kulturelle Praxen unhinterfragt akzeptiert – und damit eine Form von Kulturkonservatismus vertritt. Soll mit einer liberal konzipierten Gleichberechtigung Ungleichheit behoben werden, muss dies ebenso begründet werden wie ein vorgefundener und beibehaltener Zustand der Ungleichheit und des Unrechts.

3.1.2 Gesellschaften, Völkerrecht, Urzustände

Globale Fairness und nationale beziehungsweise internationale Fairness sind in ihren konstitutiven Inhalten und politischen Implikationen verschieden. Von dieser Unterscheidung hängt sowohl die Vorstellung von dem ab, was praktische Vernunft aus globaler Perspektive sein kann, als auch die Wahl der Handlungen potentieller Akteure. Die verschiedenen Auffassungen von globaler und internationaler Gleichheit zeigen sich beispielsweise am Begriff der Person und im Bereich der sozialen Gerechtigkeit. Identitäten und Verantwortungen werden vorrangig an Nationalität und Staatsbürgerschaft geknüpft. Diese überordnende Sichtweise verkennt die weitreichende Relevanz anderer Beziehungen und Kooperationen zwischen Personen und Gemeinschaften, was sich wiederum auf das Verständnis von globalen öffentlichen Gütern und deren Verteilung auswirkt.201

Gibt Rawls ein adäquates Verständnis für die Anforderungen an globale Gerechtigkeit und wird gleichzeitig die Pluralität der bestehenden weltweiten Beziehungen angemessen berücksichtigt? Rawls’ hypothetischer Urzustand könnte sowohl eingesetzt werden, um innergemeinschaftliche Universalisierungen zu bestimmen als auch partikulare Verhältnismäßigkeiten zu beschreiben. Der Urzustand könnte für die Auswahl von Regeln und Prinzipien einer Gerechtigkeit für alle, ohne Unterscheidung ihrer Nationalität oder anderer Klassifizierungen eingesetzt werden.

Zur Ausübung von Rawls’ Fairness sind bisher einzelne Nationen vorgesehen. Vorstellbar ist auch, die Einbindung internationaler Gleichheit in zwischenstaatliche Beziehungen nach einem von Rawls modifizierten Fairness-Prinzip zu regeln. Bezüglich der weltweiten Anwendbarkeit seiner Vorrangregeln, die anzeigen sollen, um welche Beschränkungen sich zuerst gekümmert werden muss, zeigt sich Rawls jedoch skeptisch.202 Er warnt davor, sein Gedankenexperiment auf globaler Ebene anzuwenden, sei es doch ein individualistisch-normatives Konzept.203 Für internationale Zusammenhänge hat Rawls bereits in seiner ‚Theorie der Gerechtigkeit’ Überlegungen angestellt, die Grundzüge seiner ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ auf internationale Ebene zu übertragen.

Seine Idealtheorie kann demnach unter verschiedensten Bedingungen weltweit für jede ‚wohlgeordnete Gesellschaft’ Geltung haben, vorausgesetzt das Gedankenexperiment wird modifiziert: Rawls stellt sich einen ‚erweiterten Urzustand’ zwischen den Vertretern von Nationen – den Gesellschaften – vor.204 Die ‚wohlgeordneten Gesellschaften’ haben im erweiterten Urzustand primär die Absicht, gerechte Institutionen und die sie ermöglichenden Bedingungen zu wahren. Rawls sieht nun den Gleichheitsgrundsatz als den Wichtigeren an, auch, weil er im internationalen Recht verankert ist. Sogenannten ‚unabhängigen Völkern’ kommen für Rawls analog den Individuen auf Ebene der Gesellschaft gleiche ‚Grundrechte’ zu.205

Verteilungsgerechtigkeit in Verbindung mit der Forderung nach Umsetzung von Menschenrechten ist jedoch keine zwischenstaatliche, sondern eine globale Frage, die dann ebenfalls durch Rawls’ Gedankenexperiment, übertragen auf einen globalen Urzustand, beantwortet werden müsste. Die Weltbevölkerung würde zu Adressaten von Verteilungsprinzipien und zugleich zu deren Urhebern werden.206 Dass Rawls’ Konzeption diesen universellen Anspruch nicht bewältigen kann, zeichnet sich in seinen späteren Schriften ab. Rawls beschreibt nun die Konzeption der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ als eine von mehreren vernünftigen Alternativen, zwischen denen Gesellschaften je nach Tradition und Wertvorstellung wählen können.207 Er stellt zur Gleichheit fest:

„Ungleichheiten [müssen C.W.] nicht grundsätzlich ungerecht sein, und wenn sie es sind, sind sie es aufgrund ihrer ungerechten Auswirkungen auf die Grundstruktur einer Gesellschaft der Völker und auf die Beziehungen zwischen Völkern und zwischen ihren Mitgliedern.“208

Demnach fällt in einer globalen Gemeinschaft die von Rawls als ‚wohlgeordnete Gesellschaft’ bezeichnete nicht mehr notwendig mit einer Gesellschaft in eins, die die Konzeption der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ akzeptiert. Rawls differenziert nun zwischen ‚wohlgeordneten liberalen’, ‚wohlgeordneten hierarchischen’ und ‚nicht wohlgeordneten Gesellschaften’.209 Hervorzuheben ist auch, dass er zwischen den ‚wohlgeordneten Völkern’ zwei Urzustände konzipiert. Am ersten Urzustand sind alle ‚wohlgeordneten liberalen Völker’ beteiligt. Diese erkennen untereinander ein ‚vernünftiges’210 Völkerrecht an. Im zweiten Urzustand, der ‚wohlgeordnete hierarchische Gesellschaften’ hinzuzieht, wird gezeigt, dass diese dasselbe Völkerrecht und elementare Fairness anerkennen würden. Rawls nimmt an, dass sie die Unabhängigkeit ihrer eigenen Gesellschaft und deren Gleichheit in Beziehung zu anderen Gesellschaften erhalten wollen.211 Er geht nicht mehr davon aus, dass alle liberalen Gesellschaften in ihrer Vorstellung der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ und deren Implikationen für die Verteilungsgerechtigkeit übereinstimmen.

Sein Völkerrechtsentwurf, der sowohl liberale als auch hierarchisch geordnete Völker anerkennen könnte, setzt nun auf die Vorteile wechselseitiger Kooperation und gegenseitiger Achtung.212 Gesetzlose und verbrecherische Regimes, welche die Menschenrechte nicht achten oder andere Staaten angreifen, dürfen für ihr Handeln bestraft werden. Das Ziel der ‚realistischen Utopie’, als die Rawls seine Konzeption eines vernünftigen Völkerrechts bezeichnet, ist es, ein friedliches Zusammenleben der Menschen durch die Einhaltung der als fair anerkannten Regeln zu gewährleisten.

Schwierigkeiten ergeben sich bei der Bestimmung von mehr oder weniger geordneten Gesellschaften in ihren jeweiligen Urzuständen – Zustände, die aus Rawls’ Perspektive in sich abgeschlossen sind und sich nicht gegenseitig durchdringen können. Hinzu kommen Probleme durch das Differenzprinzip. Verschieden verteilte Ressourcen und Begabungen, aber auch Kultur, Klima, Geschichte und das ökonomische System einer Gesellschaft können verschiedene Formen von Entwicklung bedingen und hervorrufen. Dadurch können im Rahmen einer vollständig gedachten globalen Theorie der Gerechtigkeit moralische Konflikte bezüglich der Ressourcenverteilung und aufgrund des transnationalen Produzierens und Handels entstehen.213

Rawls stellt hierzu fest, dass Kulturen und nicht Ressourcenreichtum Differenzen herstellen und es daher keine Probleme mit Zufälligkeiten von Ressourcen gibt.214 Für seine Theorie sei es wichtiger, zu erkennen, dass jede moderne Gesellschaft nicht isoliert von anderen existiert, sondern mannigfaltige Bezüge bestünden. Infolgedessen entstehe gerade die Notwendigkeit, eine Leitlinie für die eigenen Beziehungen zu anderen Gesellschaften zu entwerfen.215 Bezogen auf die weltweit ungleiche Situation vermitteln seine moralischen Vorstellungen sich über eine ‚Unterstützungspflicht’.216

3.1.3 Einwände an Rawls

Martha Nussbaums Einwand an Rawls’ Theorie betrifft die Interdependenz von Freiheit und ökonomischen Faktoren. Die Kritik richtet sich gegen Rawls’ hierarchische Gewichtung von Freiheit und Gerechtigkeit im Gesamtkonzept und auch gegen die Trennung beider Sphären. Können politische und bürgerliche Freiheiten tatsächlich gewährleistet sein, bevor dies bei sozialen oder ökonomischen Rechten der Fall ist beziehungsweise ohne diese zu berücksichtigen? Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ist ein Teil der Tradition liberaler politischer Philosophie, die dies behauptet.

Nussbaum beklagt die Unschärfe in der traditionellen Rede vom Recht beim Verhältnis von Rechten der ersten und zweiten Generation der Menschenrechte.217 Rawls’ Auffassung von Gerechtigkeit gibt der Freiheit lexikalischen Vorrang vor wirtschaftlichen Grundsätzen. Dies, obwohl er gleichzeitig die Ansicht vertritt, dass auf einem niederen Stadium der wirtschaftlichen Entwicklung einer Gesellschaft die Verweigerung von gleicher Freiheit hingenommen werden kann, um die Qualität der Zivilisation zu verbessern, so dass zu gegebener Zeit von allen die gleichen Freiheiten genossen werden können.

Beide Aussagen geben, so Nussbaum, einen nachdrücklichen Hinweis auf die konzeptionelle Unabhängigkeit beider Sphären bei Rawls. Die lexikalische Anordnung deute an, dass nach einem bestimmten Entwicklungsstadium die Freiheit kausal unabhängig von ökonomischer Umverteilung ist. Ein konkretes Argument gegen diese Trennung ist, dass zu einer adäquaten Beschreibung von Redefreiheit die Erörterung der ökonomischen Verteilung – in diesem Fall in Form von Bildungschancen – dazugehöre. Menschen, die einen unzureichenden und ungleichen Zugang zu Bildung haben, wird nicht die volle Redefreiheit eingeräumt. Auch wenn nicht die Ansicht vertreten wird, dass beide Sphären konzeptionell voneinander abhängig sind, könnten für Redefreiheit und politische Freiheit materielle Voraussetzungen erforderlich sein, die im Übrigen auch entwickelte Gesellschaften beträfen.218

Eine weitere Kritik betrifft das Menschenrecht auf gleiche Partizipation, das den freien Zugang zu und die Teilhabemöglichkeit an Politik, Kultur und Bildung umfasst. Die Bestimmung von Regeln und Prinzipien für diese Menschenrechte seien speziell kulturell determiniert, was bei Rawls keine Berücksichtigung finde.219

Der Anspruch einer Kritik, die mit der kulturellen Abhängigkeit argumentiert, geht über Rawls’ Gedankengebäude hinaus, denn in seiner Theorie der Gerechtigkeit sind absichtlich nicht kulturell spezifizierte Gemeinschaften vorgesehen. Dieselbe Kritik kann aber auch als grundlegender Einwand gegen Rawls’ Urzustand aufgefasst werden. Es stellt sich die Frage, ob der von ihm konzipierte Urzustands tatsächlich auf anwendbare, gesellschaftlich tragbare Gerechtigkeitsprinzipien hindeutet – eingeschlossen die Konsequenzen für das Verständnis von Fairness und dessen Umsetzung.

Zum einen sind in Rawls’ Theorie die Schlechtergestellten immer die am schlechtesten Gestellten innerhalb einer Verteilungsgemeinschaft. Auf eine allgemeine Schlechterstellung großer Gesellschaftsteile, die zum Beispiel mit dem Wegfall der Erwerbsfähigkeit und Arbeitsmöglichkeit eintritt, hat Rawls’ soziale Gerechtigkeit keine verteilungsethische Antwort.220 Zum anderen bleiben, wie bereits erwähnt, die unterschiedlichen Ressourcen-Bedarfe der Menschen unberücksichtigt.221 Rawls’ Vertrauen auf Einkommen und Wohlstand als Indikatoren relativer sozialer Positionen wirft hier Probleme auf. Die soziale Position ist von einer Fülle von materiellen und immateriellen Gütern beeinflusst, die sich mit Wohlstand und Einkommen nicht messen lassen.

3.1.4 Zusammenfassung: ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ im globalen Kontext

Rawls setzt in seiner Gerechtigkeitstheorie moralphilosophische und liberale Elemente ein. Seine Gerechtigkeitsprinzipien sind trotz der gewährleisteten Grundfreiheiten in der Ausführung nicht klassisch liberal. Die Möglichkeiten der Umsetzung von Gleichheitsverhältnissen sieht Rawls in der Herstellung demokratischer Ordnung. Diese wird durch Institutionen geregelt, die sich auf allgemein anerkannte Gerechtigkeits- und Freiheitsprinzipien stützen.222 Er vertraut in seinen Prinzipien auf den im Menschen innewohnenden Gerechtigkeitssinn, der sich gemeinschaftlich auswirken soll.

Die wesentlichen Elemente für die Einrichtung von Rawls’ Völkerrecht sind die ‚anständigen, wohlgeordneten Gesellschaften’, bei denen alle an der Entscheidungsfindung beteiligt sind. Dennoch erscheint die Übertragung seiner völkerrechtlichen Prinzipien beziehungsweise die Anwendung von einem oder mehreren Urzuständen auf transnationale Institutionen unrealistisch. Es bleibt auch zu diskutieren, was eine ‚wohlgeordnete Gesellschaft’ sein kann, wer ihre Wohlgeordnetheit bestimmt und ob diese Gesellschaft Menschenrechte akzeptiert.

Der politische und gesellschaftliche Bezugsrahmen, der auf Rawls’ Theorien beruht sowie die Grundidee von ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ ist dennoch ein angemessener Ausgangspunkt für die Analyse der Faktoren für die Verwirklichung von Menschenrechten. Wer sind die Individuen, von denen angenommen wird, dass sie Prinzipien aushandeln? Aus globaler Perspektive müssten es alle Menschen sein, die zu Regeln gelangen, um die Angelegenheiten der Welt zu lenken – eine universelle Auffassung im größtmöglichen Sinn. Bei Rawls sind es jedoch die Bürger von einzelnen Nationen, die sich in ihren jeweiligen Urzuständen versammeln – eine partikulare Auffassung im Hinblick auf die nationalstaatliche Orientierung.

Rawls hat die Anwendung von ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ in jeder politischen Gesellschaft getrennt betrachtet und dann den Bereich zwischen Gesellschaften und Nationen durch zwischengesellschaftliche Normen ergänzt. Rawls’ Völker, gedacht als Gemeinschaften in verschiedenen politischen Zuständen, berücksichtigen ihre gegenseitigen Anliegen und Forderungen. Das Prinzip der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ kann nicht nur – wie in der ursprünglichen Konzeption – zwischen Individuen benutzt werden, sondern um die Beziehung zwischen politischen Gemeinschaften zu verdeutlichen. Nach Rawls gelten für internationale Gerechtigkeit wesentlich minimalere Prinzipien als für die Gerechtigkeit innerhalb einer Gesellschaft. In so konzipierten Teilgültigkeiten funktionieren globale Anforderungen an die Verteilungsgerechtigkeit über zwischengesellschaftliche und internationale, nicht aber über transnationale Beziehungen.

Gerade weil eine auf Nationen basierende Vorstellung von internationaler Gerechtigkeit dennoch, wie sich in der politischen Realität zeigt, weitreichende moralische Auswirkungen hat, treten die Beschränkungen eines internationalen Ansatzes im Unterschied zu einem transnationalen Konzept deutlich hervor. Probleme ergeben sich, wenn Beziehungen zwischen verschiedenen Menschen berücksichtigt werden sollen, deren Wertvorstellungen auf anderen Kategorien beruhen als auf nationalen und politischen Grenzen.

Die Fragen nach dem Stellenwert und Umfang distributiver Gerechtigkeit, also die Prinzipien und Theorien der Verteilungsgerechtigkeit, stellen sich meist nur für die Gesellschaften, für die sie formuliert wurden und gelten daher nur innerhalb dieses Rahmens als gerechtfertigt. Die Forderung nach einer transnationalen Ausweitung von Rawls’ Prinzip birgt das Problem, dass dieses Prinzip allenfalls ‚dünn’ sein könnte, im Sinne einer minimalen Übereinkunft. Ausgehend von den Überlegungen zu konsensueller Moral müsse dann gefragt werden, ob sich Forderungen nach Verteilungsgerechtigkeit ausgerechnet in einer dünnen Schnittmenge verschiedener lokaler Moralen finden und begründen lassen.223

3.2 Menschenrechtspolitik und Institutionen

Es bestehen vielfältige politische, ökonomische, soziale und kulturelle Verknüpfungen zwischen Globalisierung und Menschenrechten, die sich gegenseitig beeinflussen. Durch globales Wirtschaften und Handeln entstehen weltweiter Austausch und gegenseitige Abhängigkeiten, die die Gestaltung gemeinsamer menschenrechtlicher Anliegen erforderlich machen. Auch Menschenrechtspolitik wurde global erweitert und Menschenrechte sind Bestandteil des internationalen Rechts geworden. Es wird verstärkt versucht zu verhindern, dass Verletzungen der Menschenrechte als innere Angelegenheit des jeweiligen Staates gelten.

Inzwischen ahndet die internationale Staatengemeinschaft Verstöße mit politischen, wirtschaftlichen und militärischen Sanktionen. Die Kriterien und die Legitimation für solche Intervention sind ebenso umstritten wie die generelle Wirksamkeit menschenrechtlicher Durchsetzungsinstanzen. Eine Kritik lautet zum Beispiel, dass die UN zu hierarchisch strukturiert sei, dadurch zunehmend an Handlungsfähigkeit verliere und sich hieraus ein Reformbedarf entwickelt habe.224

3.2.1 Menschenrechtlich-moralische Ansprüche an demokratische Institutionen

„Institutionensysteme, und auch unser globales Institutionensystem, sind im Hinblick auf ihren relativen Beitrag zur Erfüllung der Menschenrechte zu bewerten und zu reformieren.“225 Thomas Pogge

Die heutige Institutionalisierung der Menschenrechtsumsetzung wird dadurch unterstützt, dass die internationalen Menschenrechtsverträge verschiedene Prüfinstrumente, wie zum Beispiel Ausschüsse und Beauftragte oder Beschwerderechte und Berichtspflichten, vorsehen. Sie erinnern die Vertragsstaaten an die Einhaltung ihrer Pflichten zur Verwirklichung der Menschenrechte – wenngleich Sanktionen gegen die Vertragstaaten rechtlich nicht vorgesehen sind. Bisher obliegen diese Aufgaben den einzelnen Staaten zusammen mit den Vereinten Nationen. Kritisch ergänzt werden diese Aktivitäten durch Nichtregierungsorganisationen wie Amnesty International und Human Rights Watch.

Die Aufgaben sollten aus der Sicht Amartya Sens nicht von den Vereinten Nationen übernommen werden, weil deren Konzeption von den politischen und sozialen Institutionen abhängig ist, die bereits in den jeweiligen Nationalstaaten dominieren, wodurch transnationale Interessen nur minimal berücksichtigt werden. Darüber hinaus kann die moralische Glaubwürdigkeit durch die unterschiedliche gerichtliche Gewährleistung innerhalb des institutionellen Rahmens unterminiert werden. Dies ist der Fall, wenn Staatsführer, deren Regime für Menschenrechtsverletzungen verantwortlich sind, zugleich führende Funktionen in den Menschenrechtsgremien der UN wahrnehmen.226

Die Umsetzung der international-rechtlich vereinbarten Menschenrechte erfolgt im Rahmen der Vereinten Nationen und die Weiterentwicklung der Menschenrechte wird in den Gremien der UN über eine politische Mehrheiten entschieden. Mit der Umbildung der Menschenrechtskommission der Vereinten Nationen zum Menschenrechtsrat227 der Vereinten Nationen sitzen trotz aller gegenteiliger Erklärungen wieder jene Staaten, die schwere Menschenrechtsverletzungen begehen, über ihre eigenen Verstöße zu Gericht. Es erscheint aus dieser Sicht fraglich, ob die Sicherung der Menschenrechte vorrangig die Aufgabe von Staaten sein kann.

Andere Adressaten zur Durchsetzung könnten beispielsweise unabhängige Gerichte und global agierende Wirtschaftsunternehmen sein, wobei letztere dadurch in die Verantwortung genommen würden. Auch wenn inzwischen internationale Diskussionen darüber geführt werden, dass multinationale Unternehmen an die Menschenrechte gebunden sein sollten und sich viele dieser Unternehmen zur Beachtung der Menschenrechte bekennen, gelten die Menschenrechte einstweilen im Rechtssinne nur für das Verhältnis der Bürgerinnen und Bürger zu ihren jeweiligen Staaten – soweit die Bevölkerung überhaupt Geltung beanspruchen kann.228

Die Menschenrechtsordnung ist weder durch nationales noch durch internationales Recht ausreichend gesichert. Dieser Mangel wird dadurch mitverursacht, dass die Durchsetzungsoptionen auf Nationalstaaten ausgerichtet sind. Es liegt nahe, nach Wegen und Mitteln zu suchen, die Wirksamkeit der Menschenrechte zu erweitern. Zwar bestehen bereits funktionierende institutionalisierte Verfahren der Durchsetzung und Kontrolle sowie eine Vielzahl internationaler öffentlicher wie privater Organisationen, die die Durchsetzung kritisch beobachten. Diese Mittel reichen offensichtlich nicht aus, was die Berichte von Amnesty International und Human Rights Watch belegen. Über das ‚Human Rights Monitoring’ beider Organisationen werden unzählige Menschenrechtsverletzungen dokumentieren, die zeigen, wie schlecht es um die weltweite Verwirklichung der Menschenrechte steht. Gibt es jenseits des nationalen und des internationalen Rechts eine Grundlegung der Menschenrechte? Kann die Verwirklichung der Menschenrechte durch transnationale Sicherung erfolgen?

Transnationalität müsste, so Stefan Gosepath, als eine dritte Ebene jenseits der Souveränität der Nationalstaaten und unterhalb der Ebene der internationalen Organisationen angesiedelt sein.229 Ein anderer Ansatz, Menschenrechte unabhängig von ihrer nationalen und internationalen Geltung zu etablieren, ist der Thomas Pogges. Er sieht die Erfüllung der Menschenrechte in Abhängigkeit von den beeinflussbaren Strukturen internationaler Institutionen.

3.2.2 Der institutionell aufgefasste Menschenrechtsbegriff

Pogge fasst Menschenrechte als moralische Ansprüche an globale Institutionen auf, indem er Institutionen zu den Gütern rechnet, die zum Gegenstand der Menschenrechte werden sollen. Er fordert die internationalen Organisationen, und zwar insbesondere die WHO und den IWF auf, die Schädigung der Länder der so genannten Dritten Welt durch ihre politischen und wirtschaftlichen Praktiken zu unterlassen. Pogge räumt ein, dass die Durchsetzung sozialer Menschenrechte unter anderem daran scheitert, dass sie Leistungspflichten bewirken, die äußerst problematisch sind. Denn es handelt sich vor allem um staatliche Pflichten zu finanziellen Leistungen an die Bürgerinnen und Bürger beziehungsweise internationale Verpflichtungen zu finanziellen Leistungen an die armen Länder. Ungeachtet dessen müssten die reichen Länder und die von ihnen beherrschten internationalen Organisationen ihre für die armen Länder ruinöse Politik revidieren.230

Pogge beruft sich mit dieser Forderung auf Artikel 28 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte: „Jeder hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in der die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können."231 Menschenrechte können, so Pogge, in diesem Artikel als Ansprüche an die Struktur sozialer Systeme, an ihre wichtigsten sozialen Institutionen oder Grundordnungen interpretiert werden. Artikel 28 betrifft insbesondere nationale und globale Institutionensysteme. Pogge fordert daher, dass Institutionen hinsichtlich ihres Beitrages zur Verwirklichung der Menschenrechte bewertet beziehungsweise reformiert werden. Er begründet diesen moralischen Anspruch damit, dass die Verwirklichung der Menschenrechte signifikant von der Struktur nationaler und globaler Grundordnungen abhängt. Er will solche Ordnungen im Hinblick auf den Zweck intelligent umstrukturieren.232

Menschenrechte sind moralisch-rechtliche Anliegen, die uneingeschränkt gelten und allgemein akzeptierbar sein sollen. Jedes Menschenrecht fordert, dass jede Gesellschaft und jedes vergleichbare Sozialsystem so organisiert sein sollte, dass alle Mitglieder sicheren Zugang zu diesem Recht haben. Ist eine Gesellschaft nicht so organisiert, handelt es sich um eine offizielle Missachtung des betreffenden Menschenrechts. Menschen haben einen moralischen Anspruch darauf, dass die Grundordnung ihrer Gesellschaft so funktioniert oder reformiert wird, dass sie ihre Freiheiten sicher ausüben können. Die Regierungen und deren Vertreter müssen diese Freiheiten respektieren und Einschränkungen und Verletzungen dieser Freiheiten von Seiten anderer Menschen verhindern. Mitglieder einer Gesellschaft, die im Falle offizieller Missachtung von Menschenrechten nicht auf die erforderlichen institutionellen Veränderungen hinarbeiten, verletzen die Pflicht, nicht an der Durchsetzung ungerechter Institutionen mitzuwirken.233

Ein so aufgefasster institutioneller Menschenrechtsbegriff ermöglicht die Begründung von sozialen, ökonomischen und kulturellen Menschenrechten. Die Rechte können dann als negative Verpflichtungen verstanden werden, das heißt den Menschen darf keine soziale Ordnung auferlegt werden, in der es keinen sicheren Zugang zu Menschenrechten beziehungsweise Menschenrechtsgütern gibt. Die globale Forderung, die sich aus der moralischen These des Artikels 28 ergibt, bedeutet, dass die Menschenrechte, institutionell verstanden, weltweite normative Reichweite haben. Die Menschenrechte einer Person beinhalten nicht nur moralische Ansprüche an die sozialen Institutionen ihrer eigenen Gesellschaft und deren Bürger, sondern auch moralische Ansprüche an die globale Grundordnung, also an alle Mitmenschen.

Hieraus erwächst, so Pogge, die Verpflichtung wohlhabender Regierungen des Westens und deren Bürgerinnen und Bürger, den so genannten Entwicklungsländern keine ungerechte Weltordnung aufzuzwingen. Stattdessen sollte auf eine reformierte Ordnung hin gearbeitet werden, die zur Entstehung und Stabilität von demokratischen, rechtsstaatlichen und friedlichen Regierungsformen und zum Abbau von Armut und Ungleichheit beiträgt – in der also die Menschenrechte aller erfüllt werden können.234

3.2.3 Nationale und globale Faktoren im Institutionensystem

Wie lässt sich die institutionelle Weltordnung so umgestalten, dass sie eine stärkere demokratisierende Wirkung ausübt? In den meisten Ländern wird die Erfüllung der Menschenrechte nicht nur von nationalen Faktoren wie Kultur und Machtstrukturen, Umwelt, technischem und ökonomischem Entwicklungsstand, sondern auch von globalen institutionellen Faktoren beeinflusst. Die Auswirkungen nationaler und globaler Faktoren stehen in einem Wechselverhältnis zueinander und die vom globalen Institutionensystem ausgehenden Einflüsse werden erheblich durch – veränderbare – institutionelle Strukturmerkmale mitbestimmt.

Oft besteht jedoch seitens der Regierenden kein Interesse, strukturelle Bedingungen für Unwissenheit, Machtlosigkeit, Abhängigkeit und Ausbeutbarkeit der Bevölkerung im eigenen Land zu beseitigen. Die Tatsache, dass in vielen ärmeren Ländern repressive Regierungen und korrupte Eliten regieren, hängt mit globalen Faktoren zusammen. Diese Eliten können sich auch ohne lokale Unterstützung der Bevölkerung, mit Hilfe ausländischer Kredite und Militärhilfe, an der Macht halten. Sie richten ihre Interessen an wohlhabenden Staaten und Firmen aus und profitieren damit wie diese vom internationalen Wohlstandsgefälle, das den Rest der Bevölkerung ausschließt.

In den meisten Entwicklungsländern können darüber hinaus die Rechte der Bürgerinnen und Bürger nicht wirksam durchgesetzt werden, weil es an ausgebildetem und bezahltem Institutionenpersonal fehlt oder dieses – auch durch internationale Geldgeber – korrumpiert ist. Es wird deutlich, dass der aktuelle globale Stand der Umsetzung der Menschenrechte sich nicht allein durch nationale Faktoren erklären lässt.235

Alle Menschen sollen sicheren Zugang zu bestimmten menschlichen Grundgütern und jeder Mensch soll einen moralischen Anspruch auf eine internationale Ordnung haben, in der seine sozialen, ökonomischen und kulturellen Menschenrechte erfüllt werden können. Diese Rechte fehlen vielen Menschen, weil die heutige wirtschaftliche und politische Weltordnung diesem Anspruch nicht annähernd genügt und stattdessen Ungleichheit und Armut reproduziert. Dies soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Regierungen und Bürger der Länder, in denen die Menschenrechte nicht erfüllt sind, verantwortlich gemacht werden müssen.

Aber auch die moralische Einsicht demokratischer Regierungen, ihrer Vertretungen und ihrer Bürgerinnen und Bürger ist erforderlich. Pogge kritisiert das allgemeine wirtschaftspolitische Ziel westlicher Gesellschaften, weil es die weltweite Ungleichverteilung nicht aufhebt, sondern verstärkt. Denn es kombiniert die Effizienz im Gebrauch von Ressourcen mit der Gerechtigkeit ihrer Verteilung und der Bewahrung der individuellen Freiheit. Er schlägt daher als erste Schritte vor, Effizienzüberlegungen unter ungleichen Bedingungen hinten anzustellen236 und dass Banken, Wirtschaftsunternehmen und andere Institutionen demokratischer Staaten in den nicht-demokratischen Staaten keine Investitionen tätigen und keine Kredite gewähren sollen. Die Naturressourcen autoritärer Regime dürfen nicht gekauft werden und der Waffenhandel mit ihnen soll verboten sein. Druckmittel in Form von Sanktionen oder der Ermächtigung zum Entzug von Ressourcen dürften hingegen eingesetzt werden.237

Eine weitere Möglichkeit sieht Pogge im Modell einer weltweiten Rohstoffdividende, die die bestehende globale Grundordnung, der zufolge Eigentumsrechte an natürlichen Rohstoffen auf territorialer Basis den verschiedenen Staaten beziehungsweise ihren Regierungen unterstehen, zugunsten einer Verteilungsgerechtigkeit reformieren soll. Die Regierungen müssten eine dem Wert der tatsächlich genutzten Rohstoffe proportionale Dividende abführen. Der Begriff ‚Dividende’ soll zum Ausdruck bringen, dass allen Menschen, auch denen, die jetzt von den Rohstoffen des Territoriums, auf dem sie leben, ausgeschlossenen sind, ein unveräußerlicher Anteil an allen Naturressourcen zugeschrieben wird.238

Werden Menschenrechte als Ansprüche an globale Institutionen verstanden, hat dies bedeutende Implikationen für die Debatte um die universelle menschenrechtliche Geltung. Menschenrechte, die als Standard für die Beurteilung nationaler Institutionen und Regierungen aufgefasst werden, wie dies weiter oben am Beispiel Rawls’ gezeigt wurde, verleiten dazu, unterschiedliche Standards für verschiedene Staaten zu konzipieren, um dadurch etwa Unterschieden in ihrer Geschichte, Kultur, Bevölkerungszahl und -dichte, Umwelt, geopolitischen Umgebung oder Entwicklungsphase gerecht zu werden.

Anders, wenn Menschenrechte als Standard zur Beurteilung globaler Institutionen begriffen werden: Internationale Verschiedenheit kann dann nicht mehr als Begründung dienen, denn es kann zu jedem Zeitpunkt nur ein globales Institutionensystem geben.239 Diese Institutionen müssen sich gegenüber der gesamten Weltbevölkerung rechtfertigen und weltweite Einigkeit darüber erzielen, wie eine Anpassung an Veränderungen und Erfahrungen geschehen soll. Hierzu ist einen Bewertungsstandard erforderlich, den alle Menschen als Grundlage ihrer moralischen Beurteilung der Weltordnung akzeptieren können. Ein gemeinsamer Standard zur moralischen Bewertung globaler Institutionen setzt keine durchgängige Übereinstimmung voraus. Die Forderung ist lediglich, dass die Weltordnung so einzurichten und gegebenenfalls zu reformieren ist, dass alle Menschen sicheren Zugang zu den menschlichen Grundgütern haben.

Das Problem, das diese universelle Forderung aufwirft, lässt sich dadurch reduzieren, dass der Bewertungsstandard so gewählt wird, dass er mit einer Vielfalt lokal vorgefundener Werte vereinbar ist. Entsprechen die Menschenrechte einem solchen Standard, können sie laut Pogge in einer pluralistischen Welt, mit unterschiedlichen Kulturen, Traditionen und nationalen Institutionen, ganz erfüllt werden.240

Pogge orientiert sich hier vor allem an kosmopolitischen Denkmodellen, die sich in ihrer Moralauffassung zwar auf Individuen beziehen, sich dabei jedoch nicht auf Individuen einer speziellen Gesellschaft oder Kultur beschränken. Die Mitglieder einer kosmopolitischen Gesellschaft verstehen sich universell und nehmen die ‚Allgemeinheit der Verpflichtung’, also eine globale Gültigkeit eben dieses Modells, an.241 Pogges entscheidender Gedanke hinsichtlich der Universalität ist jedoch seine Auffassung von Menschenrechten als moralische Ansprüche an globale Institutionen – ein Ansatz, der die gängige Sichtweise des Individuums als Adressaten für Menschenrechte aufgibt.

3.3 Problemfelder aktueller Menschenrechtspolitik

„Der saudi-arabische König ist von den europäischen Regierungen freundlich aufgenommen worden. Kritik an den massiven Menschenrechtsverletzungen war nicht erwünscht, dafür konnte der staatliche britische Rüstungskonzern ein Geschäft über mehrere Milliarden Euro abschließen. [...] Es gab einen saudischen Staatsorden für Kanzlerin Angela Merkel und einen Besuch bei Papst Benedikt XVI. [...] den Orden eines Landes, in dem Frauen fundamentale Menschenrechte vorenthalten werden, ausgerechnet einer Staatschefin zu verleihen, scheint widersprüchlich.“242

„Der Rohstoffboom in Afrika weckt Begehrlichkeiten. [...] Auf diplomatischer Ebene ist auch der EU-Afrika-Gipfel vom Dezember als ein Zeichen für intensivierte Bemühungen zu bewerten. Zu dieser Gelegenheit wie generell auf offizieller Ebene, spricht die EU von Menschenrechten. [...] Der US-amerikanische neokonservative Politikberater Robert Kagan konstatiert, dass die EU lediglich auf Menschenrechte und Multilateralismus setzt, weil sie derzeit noch zu schwach ist, eigenständig militärisch zu handeln.“243

Die beiden Zeitungsartikel verdeutlichen in mehrfacher Hinsicht die Glaubwürdigkeits- und Instrumentalisierungsprobleme, die Menschenrechtspolitiken des Westens haben. Der erste Artikel behauptet, Menschenrechtspolitik werde missbräuchlich zurückgestellt, um Waffenhandel lukrativ zu machen und um Vorteile bei Rohstoffausbeute und -handel zu erzielen. Gleichzeitig wird die Frage aufgeworfen, wie sich Politikerinnen und Politiker gegenüber den Repräsentierenden eines Staates verhalten sollen, dem Verletzungen der Menschenrechte vorgeworfen werden. Im zweiten Zeitungsartikel werden Menschenrechte konterkariert, indem sie als ‚schwache’ Konkurrenz neben militärische Handlungsfähigkeit gestellt werden und als Argumentationshilfe für Tendenzen interkontinentaler Blockbildung dienen.244

Neben der Darlegung des Zusammenhangs zwischen Problemen von Glaubwürdigkeit und Instrumentalisierungstendenzen wird in den folgenden Abschnitten die Legitimation von Einmischungsabsichten diskutiert. Hierzu werden Kriterien und Begründungen erläutert, die angeführt werden, um sich im Falle gravierender Menschenrechtsverletzungen in einzelnen Staaten von ‚außen’ einmischen zu können. Wie weit kann die Einschränkung nationaler und demokratischer Souveränität gehen? Lässt sich ein Krieg dadurch rechtfertigen, dass er im Namen der Menschenrechte gegenüber jenen Staaten geführt wird, die Menschenrechte missachten? Von Interesse ist darüber hinaus, welche Rolle in den genannten Beispielen das Referieren auf Allgemeingültigkeit beziehungsweise Teilgültigkeit von Rechten – auch in Bezug auf die Durchsetzungsinstanzen spielt.

3.3.1 Glaubwürdigkeitsprobleme

Die Vorannahme der weltweiten Gültigkeit der Menschenrechte dient als Grundlage für Debatten um den etwaigen menschenrechtspolitischen Missbrauch. Vorwürfe des politischen Missbrauchs von Menschenrechten implizieren doppelte Standards der Innen- und Außenpolitik, doppelte Moral der politisch Handelnden und damit generell Unaufrichtigkeit von Staaten, die sich als ‚moralische Instanzen’ bei der Demokratisierung und Durchsetzung von Menschenrechtsforderungen hervortun. Viele Regierungen und Regierte befürchten, dass dominante, vor allem westliche Staaten Menschenrechtspolitik als Vorwand für ihre Zwecke und zugunsten einer Ausdehnung ihrer wirtschaftlichen, politischen und militärischen Machtbereiche einsetzen. Die Vorwürfe lauten unter anderem: Eurozentriertheit, Imperialismus, rücksichtslose und einseitige Gewinnmaximierung sowie das Aufzwingen westlicher Wert- und Moralvorstellungen. Der Verdacht besteht, dass sich hinter dem Postulat menschenrechtlicher Universalität der Hegemonieanspruch des Westens verbirgt.

Gerade im Zusammenhang mit der kolonialen Vergangenheit können sich westliche Nationen dem Vorwurf, die Menschenrechte zu kolonialistischen, imperialistischen und eurozentristischen Zwecken zu missbrauchen, nur sehr schwer entziehen. Rufe nach der Verwirklichung der Menschenrechte sind meist nicht politisch neutral. Der Vorwurf, westliche Staaten instrumentalisierten die Menschenrechte, um sich in die inneren Angelegenheiten einzumischen, kann genauso wenig übergangen werden wie die Tatsache, dass häufig wirtschaftliche Interessen im Umgang der Staaten untereinander eine herausragende Rolle spielen.

Erfolgreiche moralische Kritik an Staaten, die Menschenrechte missachten, setzt die Glaubwürdigkeit seitens der Kritisierenden voraus. Entscheidungen und Maßnahmen in der Außen- und Innenpolitik der einzelnen Staaten müssen daher mit deren erklärten ethischen Zielen im Einklang stehen. Dies gilt für wirtschaftspolitische ebenso wie für entwicklungspolitische Überlegungen. Nicht alle Inkonsistenzen in der Menschenrechtspolitik der westlichen Industriestaaten können jedoch auf politische und wirtschaftliche Überlegungen zurückgeführt und als doppelte Standards gewertet werden.

Der Vorwurf an westliche Industriestaaten lautet nicht nur, mit Hilfe der Menschenrechte Einfluss auf Innen- und Außenpolitik nehmen zu wollen, sondern zu diesem Zwecke absichtlich beziehungsweise freiwillig doppelte Standards anzuwenden. Um diese Kritik zu belegen, werden zum Beispiel die USA und die VR China nebeneinandergestellt und eine innere Uneinigkeit der menschenrechtspolitisch kritisierenden Instanz – in dem Fall der USA beziehungsweise dem ‚Westen’ aufgezeigt: Beide Staaten würden die Todesstrafe, lebenslängliche Haft und Folter praktizieren und damit ganz offensichtlich gegen Menschenrechte verstoßen.245

Als weiteres Indiz für die doppelte Moral der kritisierenden Instanzen kann der internationale Waffenhandel angeführt werden, der die Absicht friedlicher Demokratisierung genauso zweifelhaft werden lässt, wie der Einsatz von Gewalt als letztem Mittel zur Durchsetzung von Menschenrechten.

Die genannten Gründe erleichtern es den wegen des Verstoßes gegen die Menschenrechte kritisierten Staaten, sich auf ihr Recht zu berufen, über ihre inneren Angelegenheiten und damit auch über den Menschenrechtsschutz frei entscheiden zu können. Die Überprüfung der Menschenrechtspraxis durch die internationale Staatengemeinschaft wird als Einmischung in die Souveränität eines Staates gewertet. Entsprechend sei eine Intervention oder eine Konditionierung durch Wirtschafts- und Entwicklungshilfen nicht zulässig. Die Bedeutung des Selbstbestimmungsrechtes, auf das sich die Staaten berufen, wird in der Wiener Erklärung unterstrichen: Die Nationen dürfen im Einklang mit der UN-Charta stehende Maßnahmen ergreifen, um ihr unveräußerliches Recht auf Selbstbestimmung zu verwirklichen.246 Die Hoheitsrechte des Staates und die politische Neutralität werden höher gewichtet als Verletzungen der Menschenrechte.

3.3.2 Relativistische und kulturpluralistische Instrumentalisierung

Gerade Staaten wie China247 und Iran248, die wegen schwerer Menschenrechtsverletzungen kritisiert werden, gehören zu den Befürwortern einer kulturellen Kontextualisierung von Menschenrechtsstandards. Hier ist zu vermuten, dass Argumente des Kulturpluralismus politisch missbraucht werden, um menschenrechtliche Kritik zu unterbinden. Daher ist es in der Debatte um das Verhältnis von Menschenrechten und kulturellem Pluralismus wichtig, zu fragen, welche Staaten und deren politische Repräsentierende sich in der internationalen Politik für die kulturelle Identität ihrer Bevölkerung stark machen. Eine weitere Maßnahme ist die Unterscheidung zwischen offiziellen Verlautbarungen und den Positionen in der Bevölkerung, denn allzu oft weichen die in einer Gesellschaft vorherrschenden Moralvorstellungen von der Haltung ihrer politischen Repräsentierenden ab.

Eine Verbindung kulturrelativistischer Positionen mit ideologisch geprägten Sichtweisen, das heißt die Instrumentalisierung des Relativismus zur Rechtfertigung repressiver Praxis, wird weitaus seltener kritisiert als partikulare Konzepte, die dem Schutz des kulturellen Pluralismus gelten.249 Gleichzeitig bleibt der kulturrelativistische Einwand gegen universelle Menschenrechte auch nach der ideologiekritischen Entlarvung seiner Instrumentalisierung bestehen. Bielefeldt plädiert deshalb für eine Unabhängigkeit von Gültigkeit und Glaubwürdigkeit:

„Die Tatsache, dass ein Argument politisch missbraucht werden kann (und auch faktisch missbraucht wird), besagt noch nichts über dessen etwaige innere Berechtigung. Denn gegen möglichen Missbrauch ist kein politisch relevantes Motiv von vornherein geschützt, auch nicht die Menschenrechtsidee.“250

Pauer-Studer sieht in der Instrumentalisierung der Menschenrechte, insbesondere ihrer moralischen Kategorien, ein gängiges politisches Phänomen. Alle moralischen Ansätze liefen Gefahr im politischen Alltag missbraucht zu werden und damit zur moralischen Attitüde zu verkommen. Moralisierung sei jedoch keine ethische Reflexion und untergrabe daher für sich genommen nicht einen über gute und einleuchtende Gründe gesicherten normativen moralischen Standard.251 Pauer-Studer schließt daraus, dass Instrumentalisierung zwar nicht zu verhindern ist, ihre Respektlosigkeit und Verlogenheit jedoch aufgedeckt werden kann, sofern Gesellschaften über das Potenzial an angemessenen moralischen Reaktionen verfügen.252

Menschenrechtsorganisationen sowie Politikerinnen und Politikern obliegt die Aufgabe, zu verhindern, dass Menschenrechtsverletzungen aus machtpolitischen, strategischen oder wirtschaftlichen Motiven missbraucht oder ignoriert werden. Nicht nur die Menschenrechtslage in den Ländern der so genannten Dritten Welt sollte dabei kritisiert werden. Schließlich gilt es auch im eigenen Land, Menschenrechtsverletzungen und Einschränkungen der Freiheit aufzudecken.253 Um diesen Anspruch zu untermauern, fragte die Vorsitzende des Menschenrechtsausschusses des Deutschen Bundestages, Claudia Roth, welchen Beitrag die deutsche Außenpolitik, die deutsche Entwicklungspolitik, die deutsche Wirtschaftspolitik, die deutsche Rüstungsexportpolitik, leistet, um das Fundament für die Menschenrechte stabiler zu gestalten.254

Die Kritik an der Menschenrechtspraxis anderer Staaten sollte dennoch weder als Einmischung in innere Angelegenheiten noch als Kulturimperialismus verstanden werden, sondern vielmehr Bestandteil der transkulturellen Verständigung sein. Erst dann ist eine Menschenrechtspolitik jenseits von Doppelmoral und Missbrauch möglich. Die Zulässigkeit von Kritik enthebt keinen Staat beziehungsweise keine Politikerin und keinen Politiker von der Verpflichtung, sich mit historischen und kulturellen Hintergründen, der sozialen und wirtschaftlichen Situation und den politischen Gegebenheiten anderer Staaten auseinander zu setzen.

3.3.3 Positionen zum Recht auf Einmischung

„Als die irakische Regierung nach dem Ende des Golfkrieges 1991 die Rebellion der kurdischen Bevölkerung niederschlug, reagierte der UN-Sicherheitsrat mit der Resolution 688 und anerkannte damit erstmals massive Verletzungen der Menschenrechte als Grund zur Aufhebung des Prinzips der Nichteinmischung in die inneren Angelegenheiten eines Staates. Auch im Irakkrieg 2003 wurde die schlimme Menschenrechtslage als Argument für eine Intervention verwendet.“255

Auch wenn Missachtung von Menschenrechten nicht mehr als innere Angelegenheit des jeweiligen Staates betrachtet werden, bleiben so genannte humanitäre Interventionen zum Schutz der Menschenrechte ein rechtlich und ethisch problematisches und umstrittenes Instrument internationaler Sicherheitspolitik. Ihre Legitimität bleibt deshalb kontrovers, weil solche Formen der Einmischung aus menschenrechtlicher Perspektive nicht zweifelsfrei befürwortet oder abgelehnt werden können.

Henry Shue sieht in der strukturellen Minimalvoraussetzung eines Rechtes mindestens zwei unterschiedliche Arten von Verpflichtungen. Bei aktuellen Ansprüchen auf Menschenrecht handelt es sich fast immer um ein Ersuchen um Schutz. Shue erkennt hierin zum einen die Verpflichtung, das Recht nicht zu verletzen, was zum Beispiel für die universelle Verpflichtung zur Nicht-Einmischung gilt, und zum anderen die Verpflichtung, die Rechteinhaber vor Rechtsbrüchen gegenüber der ersten Verpflichtung zu schützen. Die zweite Verpflichtung wird gewöhnlich nicht universell auf alle übertragen, sondern zumeist den staatlichen Institutionen zugeteilt.

Auch wenn unterstellt wird, dass alle Rechte Freiheitsrechte sind, das heißt der einzige Gehalt, den ein Recht haben kann, die Freiheit ist, stellt sich dennoch die Frage nach den Verpflichtungen, die zur Durchsetzung von Rechten nötig sind. Es genügt nicht, anzuführen, dass der Gehalt des Rechts in der Nicht-Einmischung besteht, und deshalb die zur Durchsetzung des Rechts nötigen Verpflichtungen ebenfalls in der Nicht-Einmischung bestehen. Vielmehr sind positive Verpflichtungen in die Struktur der Durchsetzung eines jeden Rechtes eingebettet. Die Einbettung geschieht in Form einer Verantwortlichkeit für die Vielfalt von Verpflichtungen zwischen jenen Menschen, die in unterschiedlichsten Beziehungen zu den Trägern der Freiheitsrechte stehen.256

Shue beruft sich hier auf Rawls, aus dessen Perspektive die Minimalausstattung an Rechten, über die heute internationaler Konsens besteht, auch einige positive Rechte beinhaltet.257 Pogge vertritt ebenfalls die Auffassung, dass positive Rechte in die Struktur der Durchsetzung eines jeden Rechts eingebettet sind. Eine negative Verpflichtung, der zufolge man keinen anderen zum Opfer ungerechter Institutionen machen darf, reiche daher für alle erforderlichen Schutz-Maßnahmen aus.258 Dabei erhält die Verpflichtung zu schützen meist eine andere Form der Gültigkeit als die Verpflichtung zur Nicht-Einmischung, wenngleich die Möglichkeit besteht, auch die Verpflichtung zu Schutzmaßnahmen als eine universell gültige anzusehen.

Rawls hat in seiner Theorie der Gerechtigkeit Vorstellungen für Kriterien der Einmischung formuliert. Er führt an, dass seine Theorie nicht mit den Alltagseinschätzungen Einzelner übereinstimmen muss, auch wenn dies weitestgehend anzunehmen sei. Er räumt ein, dass

„im Rahmen der Gerechtigkeit als Fairneß [...] die gewissenhaften Urteile jedes Menschen keine unbedingte Achtung [genießen C.W.]; die Menschen haben auch keine völlige Freiheit zur Bildung ihrer moralischen Überzeugungen. [...] Wie stellen wir fest, dass ihr und nicht unser Gewissen irrt, und unter welchen Umständen kann man die anderen zwingen, nachzugeben?“259

Eine Antwort findet Rawls im erneuten Rückgriff auf den Urzustand: „Das Gewissen eines Menschen ist fehlgeleitet, wenn er den anderen Bedingungen aufdrängen möchte, die die Grundsätze verletzen, denen jeder in dieser Situation zustimmen würde.“260 Unter Rawls’ Völkerrecht fällt der „Grundsatz der Selbstbestimmung, das Recht eines Volkes, seine Angelegenheiten ohne Eingriffe fremder Mächte selbst zu regeln.“261 Hieraus leitet er „das Recht auf Selbstverteidigung gegen Angriffe sowie auf Bildung von Verteidigungsbündnissen zur Wahrung dieses Rechts [...]“262 ab.

Das Referieren auf ein individuelles Gewissen im Urzustand erscheint argumentativ nicht ausreichend als Legitimation und Mittel für geordnete Gesellschaften, um ihre Bedingungen weltweit durchzusetzen. Aber auch internationale Organisationen wie die UN, die bei der Zweiten Weltmenschenrechtskonferenz in Wien263 mit Zustimmung aller Mitgliedstaaten bekräftigt haben, dass die Förderung und der Schutz aller Menschenrechte legitime Anliegen der internationalen Staatengemeinschaft sind264, treffen innerhalb ihrer Organisation auf Probleme der Vereinbarkeit unterschiedlicher Rechtsauffassungen mit universell gültigem Recht. Eines davon ist die Forderungen nach einzelstaatlicher Souveränität, die sich wiederum auf das ausschließlich negativ aufgefasste Freiheitsrecht der Nicht-Einmischung beruft.

Dies zeigte sich beispielsweise anlässlich der Zweiten Weltmenschenrechtskonferenz, als der Vertreter Chinas forderte, es müsse das Recht jedes Staates sein, die Menschenrechte entsprechend der Situation im eigenen Land zu bestimmen. Er berief sich damit auf das Recht auf selbständige Entwicklung und beharrte auf dem Prinzip der Nicht-Einmischung in die einzelstaatliche Souveränität in Menschenrechtsfragen.265

Solche Argumentationen gegen die Universalität der Menschenrechte werden oft gestützt von den weiter oben bereits dargelegten Vorwürfen der Instrumentalisierung. Die UN positioniert sich hierzu trotz des nach wie vor geltenden rechtlichen Einmischungsverbotes problemorientiert: Keine Regierung sei berechtigt, sich hinter dem Prinzip der staatlichen Souveränität zu verstecken, um Menschenrechte zu verletzen. Die Nichteinmischung in so genannte innere Angelegenheiten dürfe nicht länger als Schutzschild für Diktatur und Mord dienen.266 Welche weitreichenden Konsequenzen diese Forderung der Vereinten Nationen hat, zeigt sich im Streit um den ‚gerechten Krieg’.

3.3.4 ‚Humanitäre Interventionen’ und ‚Gerechte Kriege’

Durch die vielfältigen Möglichkeiten, die Kommunikationsmedien bieten, wird die Weltöffentlichkeit innerhalb kürzester Zeit über Ereignisse informiert. Mit dieser Entwicklung hat die ‚humanitäre Intervention’ seit Beginn der neunziger Jahre zum einen zivilgesellschaftliche und zum andern militärische Bedeutung erlangt. Im Falle des Bürgerkriegs in Somalia, der seit 1990 andauert, führten vor allem die innerstaatlichen Konflikte zur Zunahme kriegerischer Gewalt und zu Menschenrechtsverletzungen.

Die Öffentlichkeit wurde mit Bildern des Hungers und der Vertreibung konfrontiert, was dazu beitrug, dass sich in der internationalen Politik der Wille durchsetzte, einzugreifen. Es folgte eine militärische Invasion durch die Vereinten Nationen, die als ‚humanitäre Intervention’ bezeichnet wurde. Diese Intervention fand internationale Zustimmung und hat durch ihre Legitimation dazu beigetragen, ein neues Instrument internationaler Konfliktbewältigung zu schaffen. Bisher hatten die Vereinten Nationen ohne die Zustimmung der Konfliktparteien nicht militärisch in innere Angelegenheiten eines Staates eingegriffen. Obwohl die Intervention im Falle Somalias keinen Erfolg hatte, wurde die Idee der ‚humanitären Intervention’ weiter befördert und es fanden seither eine Reihe anderer Interventionen unter dieser Bezeichnung statt.267

Ist es wünschenswert, dass durch eine Institutionalisierung ‚humanitärer Interventionen’ der Krieg als Instrument internationaler Politik erneut legitimiert wird? Die Aufdeckung von Menschenrechtsverletzungen und die Forderung nach politischem Eingreifen werfen Probleme der Berechtigung für eine Kriegführung zur Durchsetzung von Menschenrechten auf. Es ist zweifelhaft, ob es Prinzipien für einen ‚gerechten Krieg’ gibt.268 Auch wenn dies abgelehnt wird, ist noch nicht geklärt, ob es die Berechtigung gibt, aus humanitären Gründen militärisch zu intervenieren beziehungsweise ab welchem Punkt eine solche Berechtigung besteht.

Zur Beurteilung der Situation wird meist eine höchst problematische Verhältnismäßigkeit zu Rate gezogen, welche die Folgen des Unrechtes für die Bevölkerung im Vergleich zum Kriegsfall, der weiteres Unrecht verhindern soll, einzuschätzen versucht. Humanitäre Anliegen stehen hier einer Kalkulation nach Mitteln und Zwecken gegenüber. Um möglichen Missbrauch auszuschließen, wird von Bernd Jürjens vorgeschlagen, nur ‚schwerwiegende Menschenrechtsverletzungen’ als Gründe für eine Intervention zuzulassen – unter der Bedingung, dass diese ‚objektivierbar’ sein müssten, um nicht in den Verdacht zu geraten, für wirtschaftliche, machtpolitische und strategische Interessen die Menschenrechte vorzuschieben.269

Dies impliziert das Argument, dass militärische Gewalt nur als letztes Mittel eingesetzt werden darf.

Eine gewaltsame humanitäre Intervention ist im Falle Somalias von UN-Sicherheitsrat für rechtmäßig erklärt worden.270 An diese Entscheidung schließt die Argumentation von Otfried Höffe an. Die Anwendung bewaffneter Gewalt zur Verhinderung oder Beseitigung massiver Menschenrechtsverletzungen in einem fremden Staat stehe im Einklang mit der UN-Charta und richte sich weder gegen die territoriale Unversehrtheit noch gegen die politische Unabhängigkeit des jeweiligen Staates. Höffe befürwortet Eingriffe dort, wo gegen klares Recht eindeutig und eklatant verstoßen worden ist.271 Er fasst Menschenrechte als international gültige Rechte auf und einen Verstoß gegen diese als unstrittiges Unrecht.

Das Prinzip staatlicher Souveränität widerspricht, so Höffe, nicht der Absicht, die Opfer von Unrecht in ihr Recht zu setzen, denn staatliche Souveränität sei niemals eine absolute, uneingeschränkte Hoheitsgewalt gewesen. Vielmehr haben die Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen die interkulturelle Gültigkeit der UN durch ihren Beitritt anerkannt und diese Selbstverpflichtung mit der Ratifizierung der Menschenrechte bekräftigt. Dennoch ist auch für Höffe eine humanitäre Intervention, die nicht von einem globalen Gemeinwesen getragen wird, nur eine Notlösung mangels besserer Möglichkeiten – er spricht in diesem Zusammenhang auch von Notwehr272.

Ungeklärt bleibt, ab wann und nach welchem Maßstab ein ‚eindeutiger und eklatanter Verstoß gegen klares Recht’ eintritt, ein Einschätzungsproblem, das sich auch bei Jürjens Forderung nach ‚Objektivierbarkeit der Intervention’ abzeichnet.

Die Asymmetrie der Verhandlungspositionen einzelner Staaten aufgrund historischer und politischer Vorbedingungen, bildet ein weiteres Argumentationspotenzial bei Durchsetzungsdebatten. Gegen die Sichtweise, dass universelle Menschenrechte ein internationales Anliegen sind, welches damit der alleinigen einzelstaatlichen Zuständigkeit entzogen wäre, wehren sich mehrere – oft gerade die der Menschenrechtsverletzungen bezichtigte – Staaten273. Deren Kritik lautet, dass bei der Beurteilung und Ächtung von Menschenrechtsvergehen mehrerlei Maß angewandt werde, welches von den bestehenden Machtverhältnissen zwischen den Staaten abhänge. Dies verunmögliche die Einmischung in die inneren Angelegenheiten westlicher Industriestaaten im Gegensatz zu anderen Staaten.274

Angesichts dieser Vorwürfe ist eine Forderung zur Sicherung des Weltfriedens keinesfalls unproblematisch, weil sie unter Verdacht gerät, ebenso wie die Durchsetzung von Menschenrechten zu eigenen macht- oder handelspolitischen Zwecken missbraucht zu werden. Nicht nur aus dieser Perspektive wird der heutigen Praxis der ‚Friedenssicherung’ und ‚friedenssichernden Operationen’ mit Skepsis begegnet. Wenngleich mittlerweile vor allem nicht-militärische Aufgaben wie die Herstellung von Recht und Ordnung, präventive Diplomatie, die Beobachtung von Wahlen sowie die Vermittlung und Berichterstattung der Menschenrechtssituation in den Vordergrund rücken, Operationen, die neben NGO in den meisten Fällen vom UN-Sicherheitsrat durchgeführt werden.275

Ingeborg Maus bestätigt, dass die UN mit ihren zahlreichen Verboten der Einmischung in die inneren Angelegenheiten der Mitgliedsstaaten auch die autonomen Lernprozesse von Bevölkerungen im Sinne eines Selbstbestimmungsrechts zum Ausgleich gebracht hätten.276 Die UN zeige jedoch starke Defizite bei der globalen Demokratisierung. Durch sie würden Menschenrechte zu Ermächtigungsnormen internationaler Politik, welche den aktuellen Zusammenhang zwischen Demokratie und Menschenrechten negativ beeinträchtigen. Mit der UN als Weltexekutive zur Durchsetzung der Menschenrechte sei von einer demokratischen Kontrolle und Konkretisierung dessen, was Menschenrechte im Einzelfall einer Intervention bedeuten, nicht mehr die Rede. Dies könne nicht über die Kontrolle durch die Weltöffentlichkeit behoben werden, denn es existiert, so Maus, keine globale gesellschaftliche Basis, die ein zur Verwirklichung der Menschenrechte eingesetztes Gewaltmonopol demokratisch kontrollieren kann.277

Für Maus bleibt das Verhältnis zwischen Demokratie und Menschenrechten umstritten, denn durch die derzeit angestrebte globale Menschenrechtspolitik wird

„das Kontinuum von Menschenrechten und Volkssouveränität nach zwei Richtungen hin aufgehoben: Die je gesellschaftsspezifische Konkretisierung der Menschenrechtsprinzipien und die Fähigkeit zur demokratischen Selbstorganisation würden gleichermaßen durch globale Zentralinstanzen usurpiert.“278

Dann würde, so befürchtet Maus, das Selbstbestimmungsrecht der Staaten nur noch als Störfaktor für die reibungslose Erzwingung der Menschenrechte wahrgenommen.279

3.4 Kurzer Rückblick auf das dritte Kapitel

In Kapitel drei wurden die Wirksamkeit und Akzeptabilität internationaler Menschenrechtspolitik sowie die Verwirklichung der Menschenrechte durch Institutionen in den Blick genommen. Eine wichtige Frage lautete, wie Verteilungsgerechtigkeit auf menschenrechtlicher Ebene umgesetzt werden kann. Beim Versuch, das partikulare Modell der liberalen Rawls’schen Gerechtigkeitstheorie von der nationalen Ebene auf die Anforderungen an ein gültiges Modell globaler Ebene abzustimmen, zeigten sich mehrere Komplikationen. Erläutert wurden des Weiteren die schwierigen Entscheidungssituationen, die entstehen, wenn bei Rechtsansprüchen neben der Allgemeingültigkeit auch auf Teilgültigkeit referiert wird, wie es beim Diskriminierungsverbot der Fall ist. Hierüber konnte festgehalten werden, dass bei Menschenrechten eine hierarchische Gewichtung von Freiheit und Gerechtigkeit Probleme eröffnet.

Zwei weitere Fragen lauteten, wie Menschenrechte weltweit sichergestellt werden können und wer sie durchsetzen soll. Sowohl Institutionen als auch Individuen kamen rechtlich und moralisch als zuständig in Betracht – wobei kritisiert wurde, dass sie sich in der Praxis nur unzureichend bewährt haben. Ein konstruktiver Vorschlag war hier das Recht auf institutionellen Menschenrechtsschutz. Des Weiteren wurde verdeutlicht, dass die Glaubwürdigkeit von menschenrechtlichen Verbreitungsabsichten durch (kultur-)relativierende Argumentationen auf verschiedenste Absichten hin angezweifelt werden kann. Hierzu wurde gezeigt, auf welche Weise und mit welchen Folgen Menschenrechte für andere politische, soziale und wirtschaftliche Interessen und Einflusssphären zweckentfremdet werden beziehungsweise wie dies zum Vorwurf gelangt. Zudem konnte verdeutlicht werden, dass internationale Sanktionen gegen Menschenrechtsverstöße Legitimitätsprobleme mit sich bringen, so dass es im Falle einer Einmischung stark kontextualisierter Begründungen bedarf. Ob sich die moralisch positiv besetzte Menschenrechtsidee mit einem Phänomen wie Krieg verbinden lässt, konnte in diesem Zusammenhang nicht beantwortet werden.

Mit der Kritik an der menschenrechtlichen Kontrollinstanz UN wurde auch das Wechselverhältnis von Menschenrechten und Demokratie auf globaler Ebene problematisiert. Kapitel drei hat die Betrachtungen aus den vorangegangenen Kapiteln auf politische Kategorien übertragen. Es wurde geprüft, inwieweit Forderungen an die Menschenrechte, ‚moralisch’ aber auch ‚universell’ und zugleich ‚kulturplural’ beziehungsweise ‚kontextsensitiv’ zu sein, in die Menschenrechtspolitik einfließen und dort umgesetzt werden können.

4 Kontextsensitivität im Rahmen universeller Menschenrechte

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte280 schließt ökonomische und soziale Rechte mit ein, das heißt, dass menschenrechtliche Forderungen sich nicht auf den Schutz individueller Freiheit beschränken. Ebenso wird die Gewährleistung von Gütern und Chancen eingefordert. Um alle menschenrechtlichen Forderungen umzusetzen, wurde die für internationales Recht verbindliche Ausgestaltung in zwei Konventionen durchgeführt, namentlich in den Pakten über bürgerliche und politische sowie wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte. Später kamen Rechte der so genannten dritten Generation hinzu, wie das Recht auf Entwicklung281, das die beiden anderen Pakte ergänzen soll. Im Schlussdokument der Wiener Erklärung für Menschenrechte ist das Recht auf Entwicklung als integraler Bestandteil der grundlegenden Menschenrechte anerkannt worden.282

Soziale Menschenrechte gleichrangig zu den liberalen Freiheitsrechten aufzufassen, ist umstritten, weil mit der Erweiterung der Menschenrechte um die soziale Komponente sich zugleich die Idee von Gerechtigkeit konstituiert und konkretisiert. Das Recht auf Entwicklung – das wie jedes Menschenrecht weltweit gilt – ist mit Problemen internationaler Verteilungsgerechtigkeit verbunden. Bisher konnte noch keine Einigung darüber erzielt werden, wie Träger, Gegenstand und Gewährleistende dieses Menschenrechts in einer politisch-rechtlich greifbaren Form bestimmt und verbindlich institutionalisiert werden sollen. Die Notwendigkeit internationaler Unterstützung ist zwar weltweit anerkannt; um Art und Umfang wird jedoch gestritten.283

Internationale Unterstützung wird zum Beispiel in Form von Entwicklungspolitik284 geleistet. Wie kann angemessene Entwicklungszusammenarbeit285 aussehen, die zur Verwirklichung sozialer Menschenrechte beiträgt? Sie müsste adäquat im Sinne universeller Menschenrechte und partikularer menschlicher Bedürfnisse agieren. In Kapitel vier werden zwei ethisch motivierte Entwicklungstheorien dargestellt, die soziale Rechte vor allem als Schutz menschlicher Grundbedürfnisse sehen. Mit diesen lebenswichtigen Bedürfnissen wird begründet, warum Menschenrechte weltweit einen minimalen, jedoch ausreichenden Lebensstandard sichern müssen. Die ethische Entwicklungspolitik von Amartya Sen und die kontextsensitive Rekonstruktion des guten Lebens von Martha Nussbaum greifen auf aristotelische Tradition zurück. Sie arbeiten zum einen heraus, welcher Maßstab für soziale Menschenrechte angesetzt werden kann, und zum anderen, auf welche Begründungen in Bezug auf Menschenrechte sich alternative Entwicklungszusammenarbeit berufen kann.

4.1 Anforderungen an menschenrechtswirksame Entwicklungspolitik

S: „Wie sieht denn nun eine erfolgreiche Entwicklungspolitik aus?“

P: „Ich kann Ihnen keine Wundertüte bieten, denn es gibt keine Standardlösung. Entwicklungspolitik muss immer berücksichtigen, dass verschiedene Länder auch verschiedene Kulturen und Werte haben. Bei einem Workshop vor drei Jahren beklagte sich ein bolivianischer Bauer: „Wir wollen euren Fortschritt der Werteakkumulation nicht, wir wollen Einklang mit der Pachamamma, der Mutter Erde.“ [...] Das alles muss Entwicklungshilfe respektieren.“286 Siddharth Prakash

Durch die in den vorangegangenen Kapiteln dargestellten Debatten wurde unter anderem deutlich, dass starke kulturrelativistische Positionen im Vergleich zum Universalismus keine Möglichkeiten vorsehen, über die Partikularität hinaus einem Moralsystem allgemeine Gültigkeit einzuräumen. Normen, die über die lokal vorgefundenen Konventionen einer bestimmten Kultur hinausweisen, sind demnach nicht zulässig. Dies hat nicht nur zur Folge, dass Normen beziehungsweise die ihnen zu Grunde liegenden Wertvorstellungen nur in ihrem jeweiligen Kontext Gültigkeit beanspruchen können, sondern auch, dass so in entwicklungspolitischer Hinsicht kein allgemein gültiges Verständnis von ‚Entwicklung’ möglich ist.

Entwicklungspolitik ist per se eine Maßnahme für besonders von der Armut betroffene Teile der Weltbevölkerung. Für die Akzeptanz und Wirksamkeit von Entwicklungszusammenarbeit im Dienste der Menschenrechte müssen beide sich mit den vor Ort gegebenen Verhältnissen auseinandersetzen. Das heißt, Entwicklungszusammenarbeit muss kontextsensitiv agieren und zugleich universellen Forderungen nach Gerechtigkeit und Gleichheit des Menschenrechtsstandards genügen. Welche Ziele sind vor dem Hintergrund dieser Anforderungen für angemessene Entwicklungspolitik sinnvoll und wie lassen sie sich ermitteln?

Die Ziele müssten mit guten Gründen, das heißt vor allem für die Betroffenen in den Zielländern, tatsächlich als verbessernde Entwicklung bezeichnet werden können. Zu bedenken ist dabei, dass ‚Entwicklung’ in ihrer politischen Geschichte den Kolonialismus mit katastrophalen Ereignissen und Folgen hervor gebracht hat. Entwicklung stand lange – und steht teils heute noch – für eine durch evolutionistisches Denken geprägte ‚nachholende’ Veränderung, bei der westliche Gesellschaften, deren Wirtschaftsformen beziehungsweise deren Vorstellungen von linearem Fortschritt und Wachstum als Vorbild und Maßstab dien(t)en.

Eine menschenrechtstaugliche Entwicklungspolitik, die versucht, universelle und partikulare Interessen zu vereinbaren, muss alle diese Aspekte in ihrem Konzept berücksichtigen.

Für Entwicklungspolitik, die auf internationaler Zusammenarbeit basiert, ergeben sich sowohl hinsichtlich der Mittel der Umsetzung als auch hinsichtlich ihrer politischen Zielsetzungen und ihrem zu Grunde liegenden Entwicklungsverständnis Schwierigkeiten. Denn Entwicklungspolitik ist ein absichtlicher Eingriff in eine bestehende Lebenswelt – selbst dann, wenn entwicklungspolitische Ziele unter Berücksichtigung der Pluralität von Wertvorstellungen und kulturellen Praxen formuliert und umgesetzt werden. Langfristige Veränderungen sind nur durch einen Eingriff in gesellschaftliche und institutionelle Strukturen erreichbar, die den vorgefundenen Zustand mit geprägt haben. Wenn entwicklungspolitisch angestoßene Veränderungen bei Institutionen und gesellschaftlichen Prozessen dauerhaft in Gang gebracht werden, muss sich diese Politik nach der Zulässigkeit ihres Eingreifens fragen. Darf sich Entwicklungspolitik bei der Bestimmung einer Gesellschaft nach Kriterien des ‚guten Lebens’ einmischen beziehungsweise bei der Durchsetzung dieser Kriterien verändernd eingreifen?

4.1.1 Das Menschenrecht auf Entwicklung als entwicklungspolitische Grundlage

Das Recht auf Entwicklung ist das bedeutendste, aber auch umstrittenste Recht der so genannten dritten Generation der Menschenrechte. Es ist, wie das Recht auf Bildung, ein zentrales Instrument, um die Verwirklichung anderer Menschenrechte zu fördern. Die Forderung nach einem Recht auf Entwicklung ist nur vor dem Hintergrund des Ringens der Entwicklungsländer nach einer neuen Weltwirtschaftsordnung in den siebziger Jahren zu verstehen: Angesichts einer sich dramatisch verschlechternden wirtschaftlichen und sozialen Lage in den meisten Entwicklungsländern und den beiden bis dahin erfolglosen Entwicklungsdekaden der Vereinten Nationen sollten vor allem gerechtere Handelsbeziehungen und Ressourcentransfer in die Länder des Südens zu auf- und nachholender Entwicklung führen.287

Dem Recht auf Entwicklung liegt ein dynamischer Entwicklungsbegriff zu Grunde, der sowohl sozioökonomische als auch kulturelle, technische und politische Entwicklungsaspekte umfasst. Durch seine Ausrichtung an menschlichen Grundbedürfnissen und seiner systematischen Verknüpfung mit den Menschenrechten wird das Individuum zum zentralen Bezugspunkt. Mit dem Recht auf Entwicklung entsteht der Anspruch auf eine im Weltmaßstab gleichberechtigte und mittels demokratischer Partizipation selbstbestimmte, nachhaltige Entwicklung. Hieraus ist die Pflicht der wohlhabenden Industrienationen zur Leistung von Unterstützung an die Entwicklungsländer ableitbar. Neben allgemeinen Grundsätzen der Entwicklungszusammenarbeit ergeben sich jedoch noch keine konkreten Einzelansprüche zwischen bestimmten Staaten.

Neue Entwicklungskonzepte für eine globale Wirtschaftsordnung und einer entsprechend neuen Entwicklungspartnerschaft sind teilweise bereits in das Recht auf Entwicklung aufgenommen. Sie sind maßgebend für dessen verschiedene, auf internationales Recht bezogene wirtschaftliche Leitprinzipien.288 Auch gibt es für Entwicklungsländer Beschränkungen auf diesen Rechtsanspruch. Die Industrienationen haben unterschiedliche Rechtspositionen inne, zu denen insbesondere die Staatssouveränität, das Selbstbestimmungsrecht der Staaten und das ihrerseits zustehende Recht auf Entwicklung zählen. Die Industrieländer können außerdem Einfluss nehmen, indem sie zum Beispiel durch konkrete Vergabebedingungen das Recht auf Entwicklung einschränken. Es besteht die Berechtigung, Unterstützungsleistungen in begrenztem Umfang an Bedingungen zu knüpfen, um eine effiziente und mit internationalem Recht konforme Gewährleistung des Rechts auf Entwicklung sicherzustellen.

Nachhaltigkeit in der staatlichen und internationalen Entwicklungspolitik wird angesichts einer in vielen Industrieländern schwierigen Wirtschaftslage häufig zugunsten von wirtschaftlichem Wachstum und Wettbewerbsfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Auch das Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen (UNDP) scheint diesen Kurs zu fahren.289

4.1.2 Die ethische Entwicklungspolitik des Amartya Sen

„Armut ist das Fehlen von fundamentalen Möglichkeiten.“290 Amartya Sen

Der indische Ökonom Amartya Kumar Sen sieht ethisch motivierte Entwicklungspolitik als eine beabsichtigte, verbessernde Veränderung einer Gesellschaft. Es handelt sich um eine Form der kontextsensitiven Einmischung in das menschliche Leben. Sen begründet seine Vorstellung von ‚verbessernder Veränderung’ mit ethisch-normativen Theorien, die sich zwischen der Anerkennung von partikularen Lebenspraxen und Moralsystemen einerseits und der universell übergreifenden Rechtfertigung entwicklungspolitischer Eingriffe andererseits, bewegen. Sen versucht auf diese Weise, einer kulturplural gedachten Entwicklung gerecht zu werden. Eine an Sens Ansatz orientierte Entwicklungspolitik kann zur Verwirklichung von Verteilungsgerechtigkeit, zur Verwirklichung des Rechtes auf Entwicklung und damit zur weltweiten Durchsetzung von Menschenrechten beitragen.

Sen erhielt 1998 den Nobelpreis für seine Schriften zur Wohlfahrtsökonomie sowie zur Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung und dem Lebensstandard. Besonders hervorzuheben sind seine Beiträge zur Interdependenz ökonomischer und individueller Freiheit, deren Zusammenhänge mit Armutsbekämpfung und zur ‚Theorie der kollektiven Entscheidungen’. Differenzsensitive Messmethoden in Anlehnung an Sens Theorie, wie der ‚Human Development Index’(HDI)291 der Vereinten Nationen, berücksichtigen bereits, dass Menschen äußerlich gleich verteilte Güter und Ausstattungen je nach gesellschaftlichem Kontext unterschiedlich in individuelle Fähigkeiten und Freiheit transformieren.

Meist wird Sens entwicklungspolitische Wirtschaftsethik als spezifisch auf Armutsbekämpfung ausgerichtet beziehungsweise als egalitäre Theorie der Verteilungsgerechtigkeit rezipiert.292 Die Anwendung seiner Theorie dient als Bewertungsgrundlage hinsichtlich distributiver Umsetzungsfragen.293 Sens interdisziplinärer Ansatz macht seine Schriften für ökonomische wie philosophische Überlegungen gleichermaßen interessant. Bedeutend ist seine Orientierung an neoaristotelischen, ethischen Traditionen, die zu einem umfassenderen Bild der menschlichen Natur führen sollen. Dieses Menschenbild bindet Sen dann zurück in einen wirtschaftswissenschaftlichen und politischen Kontext. Sens Konzept zeichnet sich dadurch aus, dass er ökonomische Problemstellungen ethischen Fragestellungen unterordnet.

Sens Entwicklungsethik, ‚capability approach’294 genannt, bewegt sich zwischen allgemeinem Geltungsanspruch und kontextueller Angemessenheit an kulturelle Vielfalt. Sen und Nussbaum haben den ‚capability approach’ in jahrelanger Zusammenarbeit entwickelt. Beide vertreten eine neoaristotelische Denktradition, bei der die Befähigung zu einem guten menschlichen Leben zum Hauptkriterium für eine gerechte Weltgesellschaft wird.295 Sens Theorie zielt speziell auf die soziale und politische Umsetzung einer umfassenden Gerechtigkeitskonzeption in Form von Lebensstandard und Lebensqualität.

Sen verweist auf die ‚aristotelian connections and contrasts’ seines Ansatzes und darauf, dass die von Nussbaum konkretisierte Variante des ‚capability approach’ eine mögliche, aber nicht zwingende Lesart sei.296 Der Vorteil seines im Vergleich zu Nussbaum allgemeineren Ansatzes bestehe darin, dass dieser noch nicht mit konkreten Vorstellungen des guten Lebens belegt sei, was unter anderem den wichtigen Aspekt der politischen Entscheidungs- und Wertefindung erst ermögliche.297

Sen vertritt die Auffassung, dass sich Ethik und Ökonomie wechselseitig beeinflussen und verleiht so dem Entwicklungsgedanken eine vorrangig ethische Orientierung. Die Mittel des ‚capability approach’ erlauben die Überwindung von herkömmlichen, positivistischen und rein ökonomisch ausgerichteten Methoden der Entwicklungspolitik, um Lebensstandard und Lebensqualität zu evaluieren und zu bestimmen. Sen wendet sich gegen das ‚rational choice’ Prinzip des ökonomischen Positivismus, das ein Verhalten als rational bezeichnet, das in überschaubaren Entscheidungssituationen immer die wünschenswerteste Option auswählt.298 Das ‚rational choice’ Verfahren schließt, so Sens Kritik, schon vom Ansatz her weite Bereiche menschlicher Handlungsmotivation aus. Hierzu gehören die Verpflichtungen und Bindungen, die Menschen in ihrem sozialen Lebensumfeld eingehen. Sie bestimmen jedoch wesentlich das persönliche und moralische Selbstverständnis sowie die Weise, wie die Menschen ihre natürliche und soziale Umwelt wahrnehmen.

Die Einsicht, dass menschliches Verhalten entscheidend von den Handlungsmotivationen (commitments) bestimmt wird, hat weitreichende Konsequenzen für die herkömmlichen ökonomischen Erklärungsmodelle.299 So wird im Utilitarismus der größtmögliche Gesamtnutzen von Festlegungen auf einen individuellen Grenznutzen300 beherrscht: „The utilitarian objective is to maximize the sum-total of utility irrespective of distribution, but that requires the equality of the marginal utility of everyone.“301 Der Grenznutzen wird formal als gleichbleibender Wert angesehen, wodurch die Verschiedenheit der jeweiligen Lebenssituationen keine Berücksichtigung findet. Deshalb kann sich eine nach dem Grenznutzen ausgelegte Verteilungsgerechtigkeit für bereits Benachteiligte zu ihren Ungunsten auswirken.302

Die einseitige Ausrichtung an subjektiven Präferenzen und Wünschen birgt laut Sen und Nussbaum eine weitere Gefahr der ungerechten Fehleinschätzung. Beide gehen davon aus, dass Präferenzen und Wünsche Dispositionen sind, die im sozialen Raum unter den jeweiligen Lebensbedingungen erzeugt und reproduziert werden. Dies hat den Effekt, dass die Bedürfnisse von Privilegierten auf der einen und die Bedürfnisse der Benachteiligten auf der anderen Seite sich immer schon nach den Bedingungen richten, in denen sie leben. Insofern kommen – derzeit – nicht nur sehr unsichere Indikatoren zur Bestimmung der wirklichen Bedürfnisse eines Menschen zum Tragen, sondern diese zementieren auch die ungerechten Verhältnisse.303 Mit dem ‚capability approach’ werden die Bestimmungsmöglichkeiten erheblich erweitert und damit die Voraussetzungen für gerechtere Entscheidungssituationen geschaffen.

4.1.3 Sens Alternativvorschläge zum westlichen Liberalismus

Der ethische Relativismus Sens konzentriert sich auf den westlichen Universalismus des politischen Liberalismus. Sen fordert Kontextualität als Bedingung einer liberalen Gesellschaft.304 Von Interesse ist nun, wie Sen, der sich selbst als liberal bezeichnet, Aspekte ethischer Entwicklungspolitik, universelle Gerechtigkeitsforderungen und (Wirtschafts-)Politik vereinbart. Sen übt Kritik an der weltweiten Verbreitung westlicher, liberaler Gesellschafts- und vor allem Wirtschaftsordnungen, die von universellen Egalitätsvorstellungen gestützt werden.

Im Liberalismus haben die formalen Freiheitsrechte des Einzelnen Vorrang vor konkreten und kollektiven Entwürfen eines guten Lebens. Allgemeine westliche Konzeptionen von Gerechtigkeit, wie zum Beispiel die Rawls’,305 berücksichtigen Diversität allenfalls in einem zweiten, ergänzenden Argumentationsschritt. Daher treten egalitaristische Freiheits- und Gleichheitsideale auf der einen Seite und eingelöste soziale Formen der Gerechtigkeit auf der anderen Seite weit auseinander. ‚Capability approach’ als alternativer Entwurf zum ‚welfarism’ sieht Selbstbestimmung und ‚reale Freiheit’ vor, die sich an der Pluralität von konkreten Lebensweisen in normativ-ethischer Weise orientiert. Sen erweitert nicht nur die Bedingungen zur Bestimmung einer effektiven Entwicklungspolitik, sondern will gleichzeitig einer Verbreitung des als westlich gekennzeichneten Liberalismus entgegenwirken.306

Sens so genannte ‚reale Freiheit’ ist in seiner Theorie das wichtigste normative Element von Entwicklung im Sinne einer politisch gewünschten Verbesserung des Zustands einer Gesellschaft. Mit dem Messwert der individuellen Fähigkeiten und weiteren für die reale Freiheit wesentlichen Faktoren erhalten eine Gesellschaft und deren Wirtschaftssystem neue Orientierungsvorgaben, die sich entsprechend auch auf Entwicklungspolitik auswirken. Hierin unterscheidet sich Sens reale Freiheit von anderen liberalen Konzepten, bei denen Freiheit eine Rahmenbedingung des meist auf Wirtschaftlichkeit ausgerichteten Handels darstellt.

Sens grundlegende Annahme ist, dass die Lebenswelt von Menschen als eine Kombination verschiedener ‚Fähigkeiten’ und ‚Funktionen’, so genannter ‚doings and beings’ beschrieben werden kann.307 Funktionen sind Elemente menschlichen Lebens, die ‚zu tun oder zu sein’ jemand in einem bestimmten Ausmaß bereits erreicht hat. Der Begriff der Fähigkeiten (capabilities) beschreibt im Unterschied zu den Funktionen, in welchem Ausmaß ein Mensch real frei ist hinsichtlich der Verwirklichung einer Funktion.308

Der im liberalen Sinne negativ formulierten Freiheit, wie etwa der Schutz vor Beeinträchtigung durch andere, fügt Sen eine positive Freiheit hinzu, die er als Instanz bei der umfassenden Bewertung der für Menschen verfügbaren Güter und Ausstattungen einsetzt. Seine Auffassung von realer, positiver Freiheit entwickelt Sen über die Bestimmung menschlicher Fähigkeiten. Es sind dies die tatsächlichen Möglichkeiten zur Erreichung von Ernährung, Gesundheit und Teilhabe durch Einkommen, Gesundheitseinrichtungen und Bildungsstätten.309 Sen interessiert, wie viel reale Freiheit einem Individuum zur Verfügung steht, um seine Lebensziele nicht nur zu verfolgen, sondern auch zu erreichen. Mit Blick auf die Funktion, sich ausreichend ernähren zu können, bedeutet dies, dass ein Mensch zwar formal frei sein kann, weil er nicht daran gehindert wird, zu essen, er kann jedoch mangels verfügbarer Nahrung hungern, was im Senschen Sinne keine reale Freiheit bedeutet.

Mit dem Messwert der Fähigkeiten kann demnach der Entwicklungsstand eines Individuums in einer Gesellschaft differenziert dargestellt werden. Die Differenz zwischen Erreichungsmöglichkeit und tatsächlich Erreichtem bildet einen intrinsischen Wert von Möglichkeiten des Wählens, den Sen auch als ‚intrinsische Freiheit’ bezeichnet. Die Freiheit eines Einzelnen hängt dann von dem jeweiligen Wert ab, den Menschen einer Gesellschaft der Freiheit als solcher unabhängig von einer Nutzung beimessen.310

Die Freiheit der Menschen in der Verfolgung und Erreichung ihrer individuellen Ziele wird in herkömmlichen Konzepten vernachlässigt. Sen kritisiert hier zum einen Entwicklungspolitik, die sich an Wohlfahrt durch Güter oder Einkommen orientiert und zum anderen Gerechtigkeitstheorien wie die von Rawls, die zwar gleiche Grundausstattung mit wichtigen Gütern vorsieht, dabei aber nicht berücksichtigt, wie stark sich Menschen in ihren Möglichkeiten unterscheiden, ihre Ausstattungen zu transformieren.311 Sens Konzept berücksichtigt hingegen Faktoren wie soziale Bedingungen, gesellschaftliche Normen, Traditionen aber auch individuelle Differenzen sowie die spezifischen Strukturen der Anforderungen und Möglichkeiten, die Güter und Ausstattungen erst angemessen transformierbar zu machen. Je nach Kontext sind andere Ausstattungen nötig, um Freiheiten zu erreichen. Ein Beispiel ist die Möglichkeit, sich sozial anerkannt in der Öffentlichkeit bewegen zu können – was gerade für Frauen von großer Bedeutung sein kann.312

Mit seinem Verständnis von Entwicklung als Freiheit kritisiert Sen auch die institutionelle Ausrichtung an Wohlfahrt als gängigem Bewertungsmaßstab für Entwicklungspolitik. Aus ökonomischer Sicht würden rechtsstaatliche Institutionen häufig vorausgesetzt und wären deshalb nicht Teil der Bewertung eines gesellschaftlichen Zustands. Sen fordert im Unterschied hierzu prozesshaftes, ohne Fremdbestimmung zustande gekommenes Erreichen von Lebensstandards und Lebenszielen, was durch Institutionen und Verfahren ermöglicht werden muss.313

4.1.4 Kontextsensitive Offenheit und Wertegemeinschaften

Sens Konzept sieht eine methodische Binnendifferenzierung vor, die zugleich einen universellen Ansatz und ein Höchstmaß an Variabilität berücksichtigen kann. Fragen nach dem guten Leben werden nicht über formale, kontextunabhängige Verfahren problematisiert, sondern kontextsensitiv über die individuellen Unterschiede darin, wie Menschen zur Verfügung stehende Güter und Ausstattungen in Fähigkeiten und Freiheit umwandeln können.314 Sen will dabei seinen Ansatz ‚offen’ lassen, das heißt, er legt sich, im Unterschied zu Nussbaum315 nicht auf bestimmte Vorstellungen des guten Lebens fest.

Die Erfassbarkeit von Diversität lässt sich insofern weiter optimieren, als in Sens Ansatz Diversität nicht nur in der individuellen Möglichkeit liegt, Güter und Ausstattungen in Freiheiten zu transformieren, sondern auch in der Vielzahl jener Zwecke und Werte, welche in einer Gesellschaft darüber hinaus Bedeutung erlangen können.316 Die Notwendigkeit, diese Zwecke und Werte kontextuell herauszustellen, wird bei der Umsetzungsabsicht von ‚settings’ – so bezeichnet Sen Arrangements von Fähigkeiten und Funktionen – deutlich, denn er ordnet die konkrete Festlegung auf ‚settings’ einem gesellschaftlichen Entscheidungsprozess unter.317

Die Auswahl und Bestimmung einer Reihe von Arrangements hängt von den jeweils vorgefundenen gesellschaftlichen Bedingungen und Werten ab. Sen berücksichtigt, dass die reale Freiheit der Menschen nicht nur auf materielle Ausstattungen, sondern auch auf geteilte Wertvorstellungen angewiesen ist, die wiederum als Orientierung für die individuellen Entscheidungen dienen. Was ein gutes Leben für den Einzelnen ausmacht, muss gemeinschaftlich und partikular entschieden werden. Nach Sen bilden und erneuern gerade die bei der gemeinschaftlichen Entscheidungsfindung einhergehenden Kontroversen gesellschaftliche Wertvorstellungen, die sowohl individuelle als auch überindividuelle Werte betreffen können.318 Die Gesellschaft, die sich auf die Sen’sche Weise selbstbestimmt hat, bildet den Rahmen für politische Handlungsmöglichkeit. Bei gemeinsamen Werteermittlung entstehe eine gepflegte öffentliche Diskussionskultur. Für diese bedürfe es eines demokratischen Verständnisses, was wiederum der Demokratisierung einer Gesellschaft Vorschub leiste.319

Sen konzipiert eine Gesellschaft individueller Selbstbestimmung mit moralisch-kulturellen, gemeinschaftlich und partikular erarbeiteten Wertvorstellungen. Das Gelingen öffentlicher Auseinandersetzungen um Werte, die gemeinschaftlich aktualisiert werden, ist an die reale Freiheit ihrer Mitglieder rückgebunden. Sens Konzept bildet und erfordert eine gesellschaftliche Grundhaltung aktiver politischer Partizipation und Veränderung, die bewirken soll, dass Menschen eine kritische Haltung gegenüber dem eigenen Wertesystem einnehmen können – und sollen – gerade weil dieses ihr ‚essentieller Referenzpunkt’ für Entscheidungen ist.320 Die Sen’schen Wertegemeinschaften und deren Werte können durch ihre Mitglieder immer neu gestaltet werden. Dies wirkt gerade der Festschreibung kultureller Normen entgegen. Mit dem Blick auf entwicklungspolitische Zielsetzungen wendet sich Sens universelle – denn sie soll für alle Gesellschaften Anwendung finden – und kontextsensitiv angelegte Konzeption sowohl gegen starke kulturrelativistische Positionen als auch gegen den Missbrauch von Macht.

4.1.5 Entwicklungspolitische Perspektiven und Einschränkungen

Sens Theorie eröffnet vielfältige Perspektiven auf Entwicklung, denn sie übt starke Kritik an marktliberalen und wohlfahrtsökonomischen Positionen. Sen kritisiert jedoch nicht nur die ökonomischen Messmethoden des Utilitarismus und des politischen Liberalismus, sondern auch deren falsches Verständnis von Menschen im politischen Raum.321 Die Verschiedenheit der konkreten Lebenssituationen im politischen Raum lassen sich nicht über ein rein quantitatives Verfahren der Nutzen- und Gleichheitsfeststellung erfassen. Mit Sens Theorie erlangen Faktoren wie politische und kulturelle Teilhabe, demokratische Verfasstheit und verfügbares Einkommen, die den Menschen Freiheit beziehungsweise Fähigkeiten eröffnen, größte Bedeutung. Die Bewertung eines gesellschaftlichen ‚settings’ erfolgt nicht aufgrund vorgefundener Wohlfahrtsergebnisse, sondern aufgrund der gewährleisteten ‚realen Freiheit’ der Menschen zur Verwirklichung ihrer Lebensziele. Sen kann die verfügbaren und fehlenden Ausstattungen von Menschen abbilden und gleichzeitig zeigen, dass Menschen sich an ihren Lebenszustand, und sei er noch so elend, anpassen, indem sie aus geringsten Gütern größten Nutzen ziehen.322

Der Wert des menschlichen Lebens hängt ganz entschieden davon ab, ob Menschen in der Lage sind, ihre Lebensweise frei wählen zu können. Die Erfassung der Kategorie Freiheit jenseits ihrer Instrumentalisiertheit bildet einen Wert, der sich mit den durch sie erreichten Zielen ständig verändern kann. Funktionen drücken im Zusammenhang mit ‚realer Freiheit’ den Zustand konkreter Lebensqualität aus, während Fähigkeiten den Handlungsspielraum einer möglichen gesellschaftlichen Praxis von Individuen benennen323. Sens Konzept der realen Freiheit beinhaltet die Chance der tatsächlichen Erreichung der Lebensziele. Eine so gedachte, hohe Anforderung an Freiheit wird durch gute Politik und eine gerechte Gesellschaft erst ermöglicht.

Sens ethische Entwicklungspolitik bringt Konflikte zwischen den Beteiligten hervor: Der universalistische Geltungsanspruch liberaler Wirtschafts- und Entwicklungspolitik und die unterschiedlichen Moralvorstellungen der Gesellschaften scheinen auf den ersten Blick schwer vereinbar. Gerade vor diesem Problemhintergrund ist Sens Konzept jedoch eine aussichtsreiche Alternative zwischen Universalismus und Relativismus. Sens Konzept ist universell gedacht und bleibt gleichzeitig durch seine konkreten Absichten vor Ort kontext- und kultursensitiv. Bei der geplanten Umsetzung wird individuelle Selbstbestimmung berücksichtigt und bleibt reversibel, so dass Menschen keinen fest gelegten Moralsystemen unterworfen werden.

‚Capability approach’ weist gleichermaßen universelle und kontextsensitive Implikationen auf, die es ermöglichen, Bereiche des menschlichen Lebens hervorzuheben, die für ein Leben, das menschlich genannt werden kann, unabdingbar sind. Auf diese Weise kann interkulturelle Gerechtigkeit erzielt werden, ohne starkem (Kultur-)Relativismus Vorschub zu leisten. Sen zeigt dabei einen Ausweg aus dem Dilemma zwischen der angeblichen Unmöglichkeit einer universellen Bestimmung von Entwicklungszielen und einer Relativierung bis hin zu Kapitulation angesichts vorgefundener Fakten in den entwicklungspolitischen Zielländern.

Die Bedingung für Sens universell wünschenswerte Gesellschaft ist mit einer Einschränkung der individuellen Selbstbestimmung bei der Bewertung eines guten Lebens verbunden. Die Bewertung erfolgt zwar über ein demokratisiertes, jedoch überindividuell wirksames partielles Verfahren.324 Diese Einschränkung stellt Sens Bedingung für eine langfristig freie Gesellschaft dar. Sie ist mit klassisch liberalen Vorstellungen von Freiheit schwer zu vereinbaren. Dennoch rückt Sen mit seinem Versuch der konkreten Umsetzung von Entwicklungspolitik der Verwirklichung einer gerechteren Welt einen Schritt näher.

4.2 Martha Nussbaums Konzeption des guten Lebens

Die amerikanische Philosophin Martha Craven Nussbaum entwickelt seit den 90er Jahren eine neoaristotelische, essentialistische Theorie der menschlichen Fähigkeiten, die in kritischer Auseinandersetzung mit Amartya Sen entstanden ist.325 Sens und Nussbaums Theorien verbindet ihre starke Differenz- und Kontextsensitivität. Nussbaums Ethik des guten Lebens unterscheidet sich von der Sens darin, dass sie einen weitgehend kontextunabhängigen Essentialismus vertritt, indem sie ein gutes menschliches Leben mit universellem Geltungsanspruch konkret benennt.

Sie arbeitet mit einer verallgemeinerbaren Aufzählung der für das menschlichen Leben konstitutiven Eigenschaften und Fähigkeiten. Nussbaum hat damit, im Unterschied zu Sens anthropologischer Zurückhaltung, das Konstruieren und Rekonstruieren des menschlichen Lebens zum Schwerpunkt ihrer Theorie gemacht.326 Nussbaums Fähigkeiten-Ethik, die kosmopolitisch, feministisch und entwicklungspolitisch motiviert ist, richtet sich an eine bessere Verteilungsgerechtigkeit in den Entwicklungsländern. Ihre Forderungen nach größtmöglicher individueller Gerechtigkeit in Bezug auf lebensnotwendige Güter unterscheiden sich vom klassisch liberalen Motiv des Freiheitsrechts für jeden Einzelnen. Nussbaum nimmt für die Begründung ihres Konzeptes eine kontextsensitive Rekonstruktion des guten Lebens vor. Ausgangspunkt hierfür ist eine kulturplural gedachte, empirisch erstellte Auflistung.

Nussbaum fragt konkret nach verallgemeinerbaren menschlichen Fähigkeiten und Funktionen, die sie in einer Liste zusammenfasst. Indem sie diese auf alle Menschen bezieht, stellt sie den Zusammenhang zu sozialen Menschenrechten her. Nach Nussbaums Aussage ist ihr Fähigkeitenansatz an den Menschenrechten orientiert.327 Mit Nussbaums Konzept wird im nachfolgenden Kapitel eine weitere Möglichkeit kultur- und kontextsensitiver Bestimmung und Umsetzung universeller Menschenrechte vorgestellt.

4.2.1 Essentialismus und Neoaristotelismus bei Nussbaum

Aktuelle neoaristotelische Theorien wenden sich gegen den politischen Liberalismus, der in allen unterschiedlichen methodischen und inhaltlichen Ausprägungen mit universellen Ansprüchen gekennzeichnet ist. Auch im Kommunitarismus findet sich eine tugendethisch motivierte Universalismuskritik, die ihre Begründungsstrategien an partikularistischen Elementen bei Aristoteles orientiert, welche jedoch, wie Sturma kritisiert, durch die kulturrelativistische Ausdeutung der Kommunitaristen beträchtlich überzogen werde.328

Dies ist hier insofern von Bedeutung, da Nussbaums essentialistische Auffassung des menschlichen Lebens kulturrelativistische Tendenzen eher zurückdrängt. Der Ansatz des Neoaristotelismus, auf den sich Nussbaum beruft, geht davon aus, dass die Grundstruktur der aristotelischen Ethik universalistisch bestimmt ist:

„Für Aristoteles’ ethischen Standpunkt ist vielmehr eine anthropologische und moralphilosophische Struktur kennzeichnend, die ihre mannigfachen begrifflichen Differenzierungen dafür einsetzt, den allgemeinen Kern der menschlichen Lebensform kontextsensitiv zu erfassen.“329

Die Glückseligkeit eudaimonia ist das höchste Gut menschlicher Lebensform. Nach Aristoteles kennzeichnet die Natur des Menschen insgesamt, dass jedes menschliche Wesen ungeachtet der Vielzahl möglicher Lebensweisen nach eudaimonia, als dem unbedingten Zweck strebt, der nur über die Vernunft, in Form des guten menschlichen Lebens zustande kommen kann.330

Nussbaum entwickelt ihre Anleihen bei Aristoteles zu einer Theorie des guten, gelingenden Lebens. Aristoteles’ Teleologie sieht für jedes Lebewesen und jeden Gegenstand charakteristische Fähigkeiten vor. Nach Nussbaum müssen, um überhaupt ein menschliches Leben führen zu können, sowohl bestimmte Fähigkeiten ausgebildet werden als auch zusätzliche Funktionen vorhanden sein. Zunächst macht dies erforderlich, das menschliche Tätigsein und die menschlichen Fähigkeiten zu benennen. Nussbaum formuliert Zwecke und den Gesamtgehalt der menschlichen Lebensweisen. Bei der Formulierung misst sie, wie Aristoteles, der Erfahrung bei der Bestimmung der Fähigkeiten und Funktionen große Bedeutung bei. Aus diesem Grund befragt Nussbaum die Menschen selbst, was diese wollen; dies ist für Nussbaum bereits ein Schritt zur Verbesserung der Lebensverhältnisse.331

Der Neoaristotelismus weist darüber hinaus essentielle Merkmale auf, die besonders in Nussbaums Ansätzen deutlich werden. Essentialistischer Neoaristotelismus setzt, anders als politischer Liberalismus, ökonomischer Positivismus und Utilitarismus, nicht bei einem fixierten Menschenbild an, sondern vertritt eine komplexe, vielfach differenzierte Auffassung der menschlichen Natur. Nussbaums Vorannahmen sind zentrale und universell gültige Eigenschaften des menschlichen Lebens. Es sind substanzielle Eigenschaften, die einen Menschen ausmachen wie die, entscheiden und handeln zu können – was die Fähigkeit, über die Zukunft nachzudenken und auf Andere zu reagieren, mit einschließt.332 Die Stärke des Essentialismus hängt davon ab, ob er deskriptiv oder normativ verstanden wird. Nussbaum reagiert auf diese Wahl mit einer gemischten essentialistischen Konzeption, die Beschreibungen menschlicher Lebensweisen mit normativen Konsequenzen verbindet.333

4.2.2 Neoaristotelische Kritik am ökonomischen Positivismus und Utilitarismus

„Der essentialistische Neoaristotelismus gewinnt sein kritisches Profil durch die entschiedene Zurückweisung des homo oeconomicus.“334 Dieter Sturma

Das im ökonomischen Positivismus verbreitete Modell und Maß des ‚homo oeconomicus’ beruht auf der Vorstellung vom rationalen Egoisten, der seinen Eigennutz optimieren will und muss. Aus diesem schlichten ökonomischen Verhalten werden weitreichende soziale Verhaltensweisen abgeleitet. Nussbaum kritisiert dieses Modell, weil es sozial- und moralitätsfremd ist und daher kein realitätstaugliches Erklärungspotenzial für menschliches Tun anbieten kann.335 Die Konzentration auf ein Entscheidungsmodell, das ausschließlich rationale Egoisten zum Maßstab nimmt, verkennt das tatsächlich Verhalten von Menschen, denn wichtige Elemente des Wohlergehens sind gerade nicht Folge einer egoistischen Nutzenkalkulation. Vielmehr gehören zum Wohlergehen von Menschen Handlungsweisen, die sich auf viele andere Menschen beziehen:

„Das gute Leben für einen Menschen setzt sich aus einer Mehrzahl unterschiedlicher Momente zusammen, von denen keins auf das andere reduzierbar ist – eine Tatsache, die jeder von einem quantitativen Maßstab ausgehende Ansatz schlicht verdeckt.“336

Die Möglichkeit, frei handeln zu können, wird ebenfalls nicht in die egoistische Nutzenkalkulation einbezogen. Der verengte Blickwinkel des ‚homo oeconomicus’ lässt konkrete Fragen sozialer Ungleichheit weder ökonomisch noch politisch angemessen bewerten.337 Diese Kritik betrifft auch eine entwicklungspolitisch motivierte Ökonomie, die Wohlstand auf herkömmliche Weise am Bruttonationaleinkommen bemisst, alle im menschlichen Leben wichtigen Güter als miteinander kommensurabel ansieht338 und damit dem Konzept der utilitaristischen Maximierung des gesellschaftlichen Gesamtnutzens Vorschub leistet.

Nussbaum weist, mit Sen übereinstimmend, noch aus einem anderen Grund darauf hin, dass die einseitige Ausrichtung an Wünschen und Präferenzen, die sich aus utilitaristischer Sicht über die Gesamtnutzenfrage ergeben, keineswegs verlässliche Indikatoren für menschliche Bedürfnisse sind:

„Die Wünsche passen sich der Situation des Mangels an, und das Bewusstsein anderer Möglichkeiten bringt oft steigendes Unbehagen und Unzufriedenheit mit sich. Solche Tatsachen legen den Verdacht nahe, dass Nutzenkategorien als Maß von Lebensqualität dazu beitragen können, den Status Quo zu erhalten, wie mangelhaft er auch sei; und das sollte die Suche nach adäquateren Mittel motivieren.“339

In diesem Zusammenhang bemängelt Nussbaum auch die Vorstellung, ein Mensch handle rational, wenn er intern konsistent handle. Menschliche Handlungsmotivationen seien weitaus komplexer, dementsprechend müssten soziale Bindungen und Verpflichtungen berücksichtigt werden.340 Nussbaum entgeht dem Problem des Utilitarismus, indem sie, wie Sen, ökonomische Belange der Ethik unterordnet, ohne die wechselseitige Beeinflussung beider ganz aus dem Blick zu verlieren.

Ein weiterer Ansatze, gegen den sich Nussbaum wendet, ist der lokal-traditionsgebundene Kommunitarismus, der behauptet, sich durch seiner Sensitivität für die Lebenswelt traditionalen Gemeinschaften von den vorherrschenden wirtschaftsutilitaristischen Ansichten zu unterscheiden. Für Nussbaum hat der Kommunitarismus den gleichen Mangel wie der Utilitarismus. Beide lehnen es ab, die subjektiven Präferenzen, wie sie in traditionalen Gemeinschaften gebildet werden, kritisch zu überprüfen.341

4.2.3 Nussbaums Kritik an Kant und an Rawls’ politischem Liberalismus

Nussbaum kritisiert an Rawls’ Theorie342 den hypothetischen Urzustand, in dem Menschen als Subjekte und nicht als Individuen in Aktion treten. Diese Subjekte schließen einen Gesellschaftsvertrag, der konkrete Wünsche und kontextualisierte Lebenssituationen gänzlich außer Acht lasse. Entsprechend teilt Nussbaum nicht Rawls’ Erwartung, dass Subjekte aufgrund der Unkenntnis ihrer konkreten gesellschaftlichen Bedingungen in der Lage sein können, die Konsequenzen für alle mit zu bedenken und dadurch faire Grundsätze für gesellschaftliche Institutionen zu wählen.343 Mit dem Vorrang des ‚Rechten’ vor dem ‚Guten’ schlägt sich in Rawls’ Theorie seine Definition der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ nieder.

Die Subjekte in Rawls’ Konzept sind unabhängig voneinander lebende Individuen, deren Rechte nicht durch gesamtgesellschaftliche Vorstellungen von dem, was gut ist, unterlaufen werden können. Eine Auffassung vom guten Leben in kultureller und politischer Hinsicht ist nicht vorgesehen. Hier zeigt sich, dass Rawls als Grundlage für seine Ethik und Politik der Subjektauffassung Kants folgt. Dies bedeutet, dass die Entscheidungen von Subjekten nicht durch das konstituiert werden können, wofür sie sich entscheiden. Auch das von Rawls konzipierte Selbst ist seinen inhaltlichen Wertungen normativ vorausgesetzt. Es ist eine sich selbst verpflichtende Handlungsinstanz, die durch die Eigenschaft bestimmt ist, aus vernünftigen Gründen handeln zu können.344

Der essentialistische Neoaristotelismus betrachtet Kants formale Prinzipien und Herangehensweise als Mangel im Vergleich zur kontextsensitiven Erfassung des menschlichen Lebens. Dementsprechend gilt Nussbaums Vorwurf Kants Formalismus: Die Orientierung seiner Ethik an ausschließlich formalen Gesichtspunkten lasse keine Bezüge zur Lebenswelt erkennen. Von Kant könne daher lediglich das Kriterium moralphilosophischer Konsistenz übernommen werden.345

Nussbaum wendet sich sowohl gegen Kant als auch gegen Rawls mit der Behauptung, dass mit beider Methoden ein falsches Verständnis von Menschen sowohl im sozialen als auch im politischen Raum vermittelt werde346, denn Kant und Rawls trennen zwischen moralischer und politischer Dimension auf der einen und der Natur des Menschen auf den anderen Seite – eine Trennung, die aus Nussbaums Perspektive nicht erfolgen darf. Rawls mildere zwar mit seiner Einführung gesellschaftlicher Grundgüter die Einseitigkeit des politischen Liberalismus und erweitere damit die Parameter, die in der herkömmlichen Ökonomie zur Messung des Lebensstandards herangezogen werden347; bei der Anwendung dieser Grundgüter werde jedoch vernachlässigt, ob und auf welche Weise die Güter von Menschen genutzt werden können. Lebensqualität und Lebenschancen können durch Rawls’ Konzept nicht erfasst werden. Die Verteilung einer bestimmten Menge an Grundgütern bedeutet für Rawls eine Erhöhung der persönlichen Freiheit. Im Unterschied zu Rawls sind für Nussbaum Zuteilungen von gesellschaftlichen Grundgütern nicht konstitutiv für Freiheit – sie können lediglich Mittel für persönliche Unabhängigkeit sein. Aus ihrer Sicht ist die Verschiedenheit der konkreten Lebenssituationen im politischen Raum mit quantitativen Verfahren der Nutzen- und Gleichheitsfeststellung nicht zu erfassen.348

Nussbaum argumentiert neoaristotelisch, dass Grundgüter wie Besitz, Einkommen und Wohlstand nicht per se gut sind, sondern wichtige Mittel zur Erreichung der eudaimonia. Rawls trennt die Theorie des Rechten von der Theorie des Guten, indem er der ersten auf Kosten der zweiten einen Vorrang einräumt. Für Nussbaum hängt das Rechte und das Gute Leben untrennbar miteinander zusammen. Gesellschaftliche Grundgüter sind für sie – mit Ausnahme der Selbstachtung – Mittel, deren Eignung für das gute Leben erst daraufhin geprüft werden muss, ob sie in den Dienst des Lebens und Handelns von Menschen gestellt werden können. Wird dieser inhaltliche Aspekt des guten Lebens ausgeklammert, geraten gesellschaftliche Grundgüter in ihrer Funktion als Mittel, ihre Verwendungsweise und ihr Nutzen aus dem Blick.349 Zur Bewertung gesellschaftlicher Gründgüter werden bei Nussbaum konkrete menschliche Ziele für die Analyse von Lebensstandard, Lebenszielen und Lebensführung wichtig. Während der politische Liberalismus die Ausdifferenzierung und Verbesserung von Institutionen verfolgt, legt Nussbaum ihre Schwerpunkte auf die Lösung politischer Fragen nach Bildung, Arbeit und sozialer Gerechtigkeit.

4.2.4 Die kontextsensitive Rekonstruktion des guten Lebens

Nussbaum antwortet Rawls mit ihrer Theorie der kontextsensitiven Rekonstruktion des guten Lebens. Bei der Bestimmung von dem, was das gute Leben sein soll, operiert sie wie Sen mit speziellen Begriffen, mit denen sie die menschlichen Grundbedürfnisse differenziert benennen will. Funktionen, so genannte ‚functions’, drücken den Zustand konkreter Lebensqualität im Sinne ausgeübter Tätigkeiten aus; während Fähigkeiten oder ‚capabilities’ für den Handlungsspielraum einer möglichen gesellschaftlichen Praxis stehen. Mit Hilfe dieser Begriffe will Nussbaum erreichen, dass spezifische Lebensformen, die allen Menschen gemeinsam sind, berücksichtigt werden. Die Fähigkeiten, die ihr als Parameter dienen sollen, sind alle inhaltlich vorläufig festgelegt und empirisch bestimmbar.350

Nussbaum grenzt sich sowohl zu kulturrelativistischen Auffassung ab als auch zu Rawls. Dessen Konzept bezeichnet sie als ‚schwache Theorie des Guten’ im Unterschied zu ihrem kontextsensitiven und gleichzeitig universellen Ansatz, der ‚dichten vagen Theorie des Guten’.351 Nussbaums Theorie geht von verallgemeinerbaren Zielen und Zwecken der menschlichen Lebensform aus und hat dementsprechend mehr normative Elemente als Rawls’ Theorie. Sie ist vage in dem Sinne, dass sie keine gesellschaftlichen oder kulturellen Werte hierarchisiert.

Die Frage Nussbaums an die menschlichen Fähigkeiten lautet, ob diese den Menschen das geben, was sie benötigen, um bei allen menschlichen Tätigkeiten funktionstüchtig zu sein.352 Nach Aristoteles ist es gut, wenn Lebewesen ihre Fähigkeiten auf angemessene Weise ausüben können. Ein menschliches Leben ist dann gut, wenn spezifisch menschliche Eigenschaften wie Sprachvermögen, Vernunft und Moralität ausgebildet werden. Mit den Fähigkeiten und Funktionen können die Erfahrungsbereiche eines menschlichen Lebens hervorgehoben werden, die zu einem Leben gehören, das als menschlich im Sinne Aristoteles’ angesehen werden kann.

Sind die Funktionen und Fähigkeiten bestimmt, kann untersucht werden, wie es um die Lebensbedingungen konkret bestellt ist. Die beiden Begriffe unterscheiden sich von menschlichen Grundbedürfnissen darin, dass letztere den reinen Erhalt der Lebensfunktionen meinen. Dies sind Nahrung, Schlaf und Interaktion mit anderen Menschen. Nussbaum sieht in diesen Grundbedürfnissen die Bedingungen für Selbsterhalt, die notwendige, jedoch keine hinreichende Bedingung für ein gutes menschliches Leben bilden. Hierzu fehlt den Grundbedürfnissen die Situation, in denen Menschen die Ausübung bestimmter Fähigkeiten wählen können:

„Der Versuch von einem Begriff des Menschen und des menschlichen Tuns auszugehen, zwingt die an der Diskussion beteiligten Parteien, sich zu fragen, welche Aspekte des Lebens sie als so grundlegend betrachten, dass sie ein Leben, das ihrer entbehrte, nicht im vollen Sinne als ein menschliches ansehen können.“353

Aus diesem Grund muss, so Nussbaum, das Ziel einer Politik der Gerechtigkeit sein, die Fähigkeiten bereitzustellen und zu sichern. Erst dann können Menschen in Entscheidungssituationen eintreten und die Möglichkeiten eines menschlichen Lebens wahrnehmen. Denn erst wenn ein Mensch in seinem sozialen Lebensumfeld die relevanten Fähigkeiten ausüben kann, seine Lebensweise selbst zu wählen, ist er frei.354

Zur Beurteilung der Qualität eines Lebens setzt Nussbaum anfangs zwei Ebenen an355, die verdeutlichen sollen, dass beim Fehlen der Funktionen und Handlungsfähigkeiten der ersten Ebene das Leben so verarmt ist, dass es kein menschliches mehr ist. Dieser Zustand tritt bereits mit dem Fehlen einer Funktion ein. Fehlt mindestens ein Element der zweiten Ebene, sind die Funktionen und Fähigkeiten eines Menschen so stark eingeschränkt, dass ein menschliches Leben zwar möglich, jedoch kein gutes menschliches Leben möglich ist. Aufgabe der Politik und der Institutionen ist es nun die Erreichung und Beibehaltung dieser zweiten Ebene zu gewährleisten.356

In ihren späteren Schriften arbeitet Nussbaum mit einer Liste, die Fähigkeiten und Funktionen ohne Abstufung benennt357. Alle Elemente ihrer aktuellen Liste358 sind kombinierte Fähigkeiten359, von denen einige dennoch von Nussbaum als elementarer angesehen werden als andere. Hierzu gehören aus ihrer Perspektive die praktische Vernunft und die Zugehörigkeit zu andern Menschen; dennoch soll keine der Fähigkeiten auf Kosten einer andern hervorgehoben oder speziell gefördert werden.360

Nussbaums Fähigkeitenliste erlaubt Menschen elementare Unterscheidungen und Bewertungen ihrer Umwelt vorzunehmen. Eine solche Bewertung bedeutet, dass ein Leben in Ermangelung eines Punktes der Liste verarmt und dann kein menschliches Leben mehr ist. Nussbaum zufolge ist „diese Liste der Fähigkeiten eine Minimalkonzeption des Guten.“361

4.2.5 Relativistische und weitere Einwände an Nussbaum

Gegen Nussbaums Konzept wird eingewandt, dass menschliches und gutes menschliches Leben sehr unterschiedlich verstanden werden können und deshalb nicht durch eine Auflistung der wichtigsten Elemente des Lebens festgelegt werden dürfen. Eine ähnlich lautende Kritik ist die, dass Nussbaum eine paternalistische Haltung einnehme, denn ihre Konzeption zeige zu wenig Respekt vor dem freien Willen anderer Gesellschaften, indem sie eine Liste universeller Normen als Maßstab für verschiedene Gesellschaftsformen fordert. Aus der Liste ergäben sich zu starke normative Anforderungen für die Ausübung der grundlegenden Fähigkeiten des menschlichen Lebens. Eine solche Herangehensweise verletze die Autonomie und verhindere das Recht auf freie Wahl des Lebensplanes der Menschen.

Der letzte Vorwurf wird vor allem von liberaler Seite hervorgebracht im Sinne der Forderung, dass Politik sich generell einer Theorie des Guten und des Menschlichen enthalten sollte.362

Die Antwort Nussbaums hierauf ist, dass sie einen Entscheidungsspielraum insofern offen lässt, als ihre Auflistungen lediglich potentielle und keine tatsächlichen Fähigkeiten und Funktionen enthalten. Die Menschen sollen von den Regierungen nicht dazu angeleitet werden, die Handlungsweisen zu fördern, die Nussbaum für richtig hält. Vielmehr sollen Regierungen Bedingungen dafür schaffen und Ressourcen bereitstellen, um handlungsfähig zu werden. Erst der Akt der Entscheidung verleiht den Fähigkeiten und Funktionen den Status für ein gelingendes menschliches Leben. Bei der Entscheidungsfindung spielt für Nussbaum die praktische Vernunft eine wichtige Rolle, denn durch kritisches Nachdenken kann erst bestimmt werden, welche Elemente in die Liste einbezogen werden sollen. Es ist also keine spontane, unabhängig von gesellschaftlichen Verhältnissen getroffene Entscheidung, welche Elemente ausgewählt werden, denn die Voraussetzungen, die eine bestimmte Lebensform erst ermöglichen, werden schon vorher mit berücksichtigt.363

Genau deshalb ist die Auswahl jedoch vordisponiert, denn Nussbaum setzt ein Element ihrer Liste – das Vorhandensein praktischer Vernunft –, das sie in diesem Sinne bevorzugt behandelt, als Vorbedingung voraus. Gleichzeitig hat jeder Einzelne einen Anspruch auf größtmögliche Förderung durch die Politik. Nussbaum gesteht ein, dass ihre Theorie kontraproduktiv oder missbräuchlich eingesetzt werden kann, zum Beispiel indem bestimmte Elemente ungerecht vorausgewählt und damit bestimmte Personenkreise ausgeschlossen werden. Ihre Liste enthält jedoch, so Nussbaum, hinreichend konkrete Elemente, die einen missbräuchlichen Ausschluss einiger Menschengruppen erschwert:

„Solche Fälle [Ausschlüsse, Anm. C.W.] verdeutlichen gerade die große Kraft der Konzeption des Menschlichen. Dieses andere Wesen als Angehörige anzuerkennen, hätte nämlich ein Gefühl der Zugehörigkeit und der Verantwortung erzeugt.“364

Wie Kant will auch Nussbaum erreichen, dass der Begriff des Menschlichen zur moralischen Anerkennung aller Menschen führt.

Eine kulturrelativistische Kritik an Nussbaum ist die, dass sie historische und kulturelle Kontexte missachte. Sie behaupte basale Fähigkeiten und greife damit willkürlich einige Eigenschaften heraus, womit andere unbenannt, das heißt zurücksetzt und ausgeschlossen bleiben. Mit diesem Vorgehen schreibe sie die Machtverhältnisse dominanter Gruppen gegenüber Minderheiten fest.365 Nussbaum erwidert auf diesen Vorwurf, dass ihre Bedingungen, unter denen ein menschliches Leben erfüllt ist, gesellschaftsabhängig variieren und reversibel sind. Mit ihrer ‚dichten vagen Theorie des Guten’, in der keine Hierarchien vorgesehen sind, seien gerade historische und kulturelle Komponenten mit abgedeckt.366 Die örtlichen Spezifizierungen bei der Ausbildung der Fähigkeiten können und sollen immer berücksichtigt werden. Aus diesem Grund diskutiert Nussbaum in Gesprächen vor Ort über Form und Elemente der Liste.367 Über diese Anerkennung der Pluralität hinaus erkennt Nussbaum eine allgemeine menschliche Basis der Lebensvorstellungen:

„Gleichwohl haben wir in diesem Bereich unserer allgemeinen Möglichkeit eine Überschneidung, um ein allgemeines Gespräch aufrechterhalten zu können, bei dem wir uns auf unsere allgemeinen Probleme und Aussichten konzentrieren.“368

Gosepath kritisiert an Nussbaums Bedürfnisansatz das Fehlen der Aspekte der Selbstbestimmung und der Freiheit. Aus den empirischen Bedürfnissen als Begründung für Menschenrechte ließen sich keine Freiheitsrechte gewinnen. Die Bedeutung von Freiheitsrechten ließe sich auch kaum mittels basaler Bedürfnisse begründen.369 Nicht nur aus diesem Grund hält er Nussbaums Ansatz als alleinige Begründung sozialer Menschenrechte für ungeeignet. Die Bestimmung der anthropologischen Bedürfnisstruktur des Menschen sei deshalb strittig, weil unter den Bedingungen nachmetaphysischen Denkens moralisch gerechtfertigte Rangfolgen der zu schützenden Interessen nicht bestimmbar wären. Eine qualitative Auflistung der schützenswerten menschlichen Grundbedürfnisse sei heute nicht mehr allgemein verbindlich möglich. Die substanziellen Prämissen blieben notwendig immer dem Kontext verhaftet.370

Für Gosepath hängt darüber hinaus das Maß der gerechterweise möglichen Bedürfnisbefriedigung nicht nur davon ab, wie dringend das Bedürfnis für einen Einzelnen ist, sondern auch davon, wie groß die zur Verfügung stehende Ressourcenquantität ist und wie viele andere Menschen Ansprüche geltend machen.371 Seine Frage an Nussbaum lautet daher, wie die knappen Ressourcen, die zur Befriedigung der Bedürfnisse vorhanden sind, zwischen den verschiedenen Menschen und Bedürfnissen verteilt werden sollen. Die Verteilung der Ressourcen nach der Stärke der Bedürfnissen erfordere eine empirische Bestimmung eben dieser Bedürfnisse, und so „herrscht hier wieder eine kulturelle und ideologische Relativität bei den empirisch ermittelbaren Angaben über Bedürfnisstärken.“372

Auch Nussbaum sieht keine befriedigende Lösung zu den Problemen distributiver Gerechtigkeit. Sie plädiert lediglich für ein Bedürfnis nach Gerechtigkeit, das auf dem Prinzip gegenseitiger moralischer Anerkennung beruht.373

4.2.6 Zusammenfassung: Fähigkeiten, Funktionen und Menschenrechte

In Nussbaums aktueller Liste der Funktionen und Fähigkeiten fordert sie Menschenrechte sowohl moralisch als auch juridisch. Sie fordert negative Freiheitsrechte in Form von Schutz- und Abwehrrechten genauso wie positive Freiheitsrechte, soziale und kulturelle Rechte. Nussbaum bezeichnet diese Rechte als Funktionen, weil sie die Auffassung vertritt, dass ihr Konzept eine klare Position zu den umstrittenen Debatten ermöglicht, mit denen jede Menschenrechtskonzeption konfrontiert ist. Es ist dies die Frage nach der Fundierung, der Adressierung und dem Status der Rechte. Lieber spricht Nussbaum davon, dass erst eine Kombination von Funktionen und Fähigkeiten Rechte entstehen lassen.374 Mit der Auffassung von Rechten als kombinierte Fähigkeiten lässt sich zwischen Recht unterscheiden, das festgeschrieben ist und Recht, das Menschen tatsächlich haben, wenn entsprechende Maßnahmen seitens der jeweiligen Staaten beziehungsweise deren Institutionen getroffen werden. Diese Maßnahmen befähigen die Menschen erst, politisch aktiv zu werden: „In short, thinking in terms of capability gives us a benchmark as we think aboout what it is to secure a right to someone.“375

Aus Nussbaums Sicht liegt ein Vorteil der Formulierung von Funktionen statt Rechten auch darin, dass keine kulturellen und historischen Aspekte der sprachlichen Benennung vorangehen, wie es in der ‚Sprache des Rechts’ der Fall sei.376 Nussbaum begründet Menschenrechte also über moralisch geforderte Fähigkeiten und Funktionen, die es auszubilden und wahrzunehmen gilt. Damit sind starke politische Forderungen verbunden.

Ihr neoaristotelisches, essentialistisches und auch von Kant beeinflusstes Konzept verbindet Tugend mit dem Prinzip der Gerechtigkeit. Nussbaums Sicht auf die Menschenrechte als kombinierte Fähigkeiten soll die Menschenrechte relativierende Argumente wie die Missachtung der kulturellen und historischen Unterschiede entkräften. Sie bindet partikulare, kulturell unterschiedliche Bedürfnisse in einen universellen Rahmen. Sie erreicht eine starke Differenzierbarkeit innerhalb des Rahmens. Beeinflusst von Problemen wie Arbeitslosigkeit, Armut, Unterernährung und Bildungsmangel können Nussbaums Funktionen und Fähigkeiten je nach Lebenskontext unterschiedlich gewichtet werden.377 Nussbaum unterstellt durch ihren im Vergleich zu Sen engeren aristotelischen Theorierahmen eine identifizierbare, endliche und verallgemeinerbare Liste. Der evaluative Charakter der Auflistung erzeugt die Idee des guten Lebens. Die Fähigkeiten bilden hierbei die Grenze und die Entwicklungsmöglichkeit der menschlichen Lebensform.378 Nussbaum beansprucht kein festes Menschenbild zu haben. Hierbei ist sie anthropologisch weniger zurückhaltend als beispielsweise Sen. Die Konstruktion und Rekonstruktion der menschlichen Grundfähigkeiten bestimmt ihre neoaristotelische Konzeption. Ihre Liste beansprucht nicht, vollständig zu sein, sie ist vage, reversibel, um neue menschliche Lebensformen aufnehmen zu können, die in einer Kultur relevant werden.

Ihr Konzept, eingesetzt in entwicklungspolitischen Bereichen verspricht eine globale Verbesserung menschlicher Lebensbedingungen, die auch auf die Durchsetzung von Menschenrechten positive Auswirkung haben können. Nussbaums Differenz zum politischen Liberalismus zeigt sich hier vor allem am klassischen Motiv der Liberalismuskritik. Es ist die zu oberflächliche und zu formale Vorstellung von den Vorgängen und Verständigungsverhältnissen in der menschlichen Lebenswelt.

Nussbaums Liste der Funktionen und Fähigkeiten kann als erste Grundlegung für eine umfassende Bestandsaufnahme und Rekonstruktion der menschlichen Natur gelesen werden. Weiterentwicklungen sind zum Beispiel möglich durch Veränderungen im Sinne von Streichungen und Erweiterungen. Auch Nussbaum hat die Liste, wie weiter oben dargelegt, mehrmals überarbeitet. Die Auflistung sollte daher nicht als Dogma oder naturalistischer Fehlschluss aufgefasst werden. Sie ist vielmehr ein Beitrag zum interkulturellen Diskurs über soziale Gerechtigkeit und steht immer unter dem Vorbehalt der Veränderbarkeit.379

Erhalten die Funktionen und Fähigkeiten einen die Möglichkeiten beschränkenden Sinn, geht damit der Entwicklungsgedanke verloren, der einer neoaristotelischen Bestimmung sozialer Gerechtigkeit innewohnt. Nussbaums Liste muss auch deshalb, trotz ihrer essentialistischen Absicht, vage bleiben, weil der interkulturelle Diskurs ohne die Möglichkeit neuer, in der eigenen Kultur noch nicht bestimmter Elemente menschlicher Fähigkeiten ohne Sinn wäre. Mit ihrer ‚dichten vagen Theorie des Guten’ rehabilitiert Nussbaum, so Sturma, den essentialistischen Neoaristotelismus, aber auch den Universalismus,

„…ohne dem in der Gegenwartsphilosophie sehr häufig erhobenen Vorwurf eurozentristischer Idealisierungen ausgesetzt zu sein. Nussbaum sieht den aristotelischen Ansatz darin, flexibel auf Sachverhalte reagieren zu können, die von relativistischer Seite gern für die Universalismuskritik herangezogen werden. Auf die Fragen des Relativismus könne ohne Relativismus geantwortet werden.“380

5 Fazit und Ausblick: Besinnung auf eine transkulturelle Moral

Menschenrechte sind, zusammengefasst betrachtet, die Grundlage menschlicher Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit. Sie sind geeignet, um würdige Lebensbedingungen zu ermöglichen und Formen staatlicher und kollektiver Willkür und Misshandlungen zu verhindern. Eine besonders grundlegende Funktion ist den Menschenrechten evident: Sie schützen den Menschen als ein sterbliches und verletzliches Wesen.

Ein Großteil aller Menschen ist sozialen Benachteiligungen ausgesetzt, die für sie ein menschenwürdiges Leben unmöglich machen. Über 800 Millionen Menschen führen aufgrund von Unterernährung ein unwürdiges Dasein. Die Dringlichkeit zum Handeln ist groß: Die Weltarmut steigt beständig an, bei gleichzeitiger Zunahme und Konzentration von Vermögen, steigender Nahrungsmittelpreise, zunehmender Landvertreibung und immer neuen Kriegshandlungen. Es ist zum einen notwendig, die ungenügende moralische Reflexion der wohlhabenden Teile der Weltbevölkerung offen zu kritisieren, die nicht erkennen, dass sie Ungerechtigkeit und Armut mit verursachen. Zum anderen gilt es, ein öffentliches Bewusstsein zu schaffen für den Zusammenhang zwischen der fehlenden Teilhabe vieler Menschen an politischen Prozessen und der mangelnden Sicherstellung grundlegender und sozialer Rechte. Parallel dazu muss der gesellschaftliche Prozess der Viktimisierung unterbunden werden. Damit ist gemeint, dass Menschen in den benachteiligten Weltregionen auf einen Opferstatus reduziert werden und ihnen damit ihre Handlungsfähigkeit abgesprochen wird.

Ein Anliegen der Arbeit war es, zu zeigen, dass die Beziehung zwischen Menschenrechten und Ökonomie eine existenzielle Frage ist; also dass Rechte mit weltweiten politischen, ökonomischen und sozialen Bedingungen verknüpft sind. Die Ungleichverteilung der Ressourcen und das Ansteigen der Ungleichverteilung der Einkommen kann deshalb nicht getrennt von Menschenrechtsverletzungen betrachtet werden.

Unter dieser Vorannahme steht auch die These, dass universelle Menschenrechte sich weltweit nur kultur- und kontextsensitiv – also unter Berücksichtigung menschlicher Pluralität – begründen und verwirklichen lassen. Menschenrechte beinhalten, so wurde behauptet, per se den Anspruch auf Verwirklichung und Durchsetzung. Dieser Anspruch kann nur unter Rückgriff auf die partikulare menschliche Lebenswelt angemessen formuliert, begründet und realisiert werden. Das bedeutet für den Menschenrechtsdiskurs, dass philosophische Begründungen bemüht sein sollten, eine Bestandsaufnahme gegenwärtiger Zustände vorzunehmen, um sich zu diesem nachvollziehbar positionieren zu können. Die Ist-Zustände, von denen hier die Rede ist, zeichnen sich durch äußerste Heterogenität aus.

In der Arbeit wurde nicht nur vertreten, dass sich universelle und partikulare Prinzipien bei der Verwirklichung der Menschenrechte produktiv ergänzen können, sondern es wurde auch deutlich gemacht, dass sich die Realität aus verschiedensten, plausiblen Gründen gegen die menschenrechtliche Universalität sperrt. Das Einvernehmen misslingt jedoch weniger durch Form und Gültigkeit des Menschenrechtsdiskurses, sondern durch Probleme der Überzeugungskraft und Durchsetzbarkeit. Menschenrechte scheitern faktisch an Unwissenheit, Bequemlichkeit und Gewöhnung, Abhängigkeit von lokalen Ethiken, Machtbestrebungen und Gewaltbereitschaft. Hinzu kommen Moralisierungen, die den menschenrechtlichen Missbrauch begünstigen, Einschüchterungen und Repressionen, insbesondere durch totalitäre Regime sowie ungenügend ausgebildete Institutionen der Machtaufteilung und -kontrolle.381

Zur Auseinandersetzung mit der These und Fragestellung gehört das Nachdenken über die Möglichkeiten einer kulturübergreifenden Begründung der Menschenrechte, die sie weltweit akzeptabel und durchsetzbar macht. Mit Heiner Bielefeldt konnte festgehalten werden, dass Menschenrechte, sind sie kulturplural konzipiert, eine egalitäre Verschiedenheit ermöglichen. Es konnte zum einen gezeigt werden, dass menschenrechtliche Entstehungsbedingungen nicht zwangsläufig den Geltungsbereich der Menschenrechte eingrenzen müssen. Zum anderen wurde ersichtlich, dass Kulturpluralismus die Anerkennung interkultureller Gemeinsamkeiten ermöglicht, auf deren Basis eine universelle menschenrechtliche Begründung entwickelt werden kann. Universelle Menschenrechte können demnach, ohne ihre politisch-rechtliche Eigenstruktur zu verlieren, an die Anliegen unterschiedlicher Gesellschaften anknüpfen. Dies geschieht durch eine kritische, kontextualisierte Vermittlung zwischen Menschenrechten und den vielfältigen Wertvorstellungen. Im Idealfall führt dieser Vermittlungsprozess zu neuen Impulsen für ein transkulturelles Verständnis von Menschenrechten.

Entgegen der dargelegten Einwände mehrerer Autorinnen und Autoren an Kants zu hohen und zu abstrakten Ansprüchen an den Menschen konnte herausgearbeitet werden, dass es auf normativer Ebene sinnvoll sein kann, die Philosophie Kants auf die Menschenrechte zu übertragen. Gerade durch Kant wird ein Verständnis der Menschenrechte möglich, wie es im Begriff der sittlichen Autonomie ausgeführt und mit rechtlicher Freiheit und Gleichheit normativ in Beziehung gesetzt wird. Der von Bielefeldt vorgeschlagene interkulturelle Normdialog im Sinne Kants und der Aufklärung setzt Selbstreflexion, Kritik und Rechtfertigung voraus. Der Menschenrechtsdialog dient dabei als Mittel der Verständigung über eine produktiv gedachte Differenz. Dies bedeutet, Differenzerfahrungen friedlich kommunikativ zu bestreiten und mit interkultureller Kritik – nicht nur am Kulturrelativismus sondern auch am menschenrechtlichen Universalismus – Vereinnahmungen und Vorurteile aufzudecken und zu überwinden.

Werden Kultur, Tradition und verschiedene Lebensbedingungen in den Dialog mit einbezogen, trägt dies zum besseren Verständnis bestimmter Praktiken und Denkweisen bei. Das Funktionieren eines solchen interkulturellen Dialogs ist jedoch vor allem darauf angewiesen, dass Menschen ihn überall – auch empirisch – nachvollziehen können und ihnen eine Beteiligung ermöglicht ist.

Bielefeldts kantisch begründeter Kulturpluralismus berücksichtigt meines Erachtens zu wenig die postkolonialen Kritiken. Diese Kritiken sollten nicht als ein kulturrelativierender Diskurs missverstanden werden. Auch aus kulturpluralem Blickwinkel muss der Menschenrechtsdiskurs vor dem Hintergrund einer kolonialen Geschichte und postkolonialer Kontinuitäten gesehen und damit das hierarchische Verhältnis des Westens und Europas gegenüber anderen Regionen berücksichtigt werden.

Teil meiner Kritik ist hier die Überlegung, dass das Konzept der Menschenrechte in der europäischen Philosophie wurzelt. Die Philosophinnen und Philosophen der Aufklärung haben nicht nur emanzipatorische Absichten verfolgt, sondern auch rassisierende und essentialisierende Konzepte verwissenschaftlicht, mit denen kolonialistische Politik, unter anderem durch Rechtsphilosophie, legitimiert wurde. Der heutige Menschenrechtsdiskurs muss daher auch unter den Aspekten der europäischen Wissensbildungsprozesse und nationalen Diskurse betrachtet werden, durch die eine weiße privilegierte Gesellschaft etabliert wurde und wird. Diese Gesellschaft sichert ihre bestehenden sozialen Verhältnisse zum Beispiel damit ab, dass sie sich vorstellt und – etwa über Entwicklungshilfe – bestimmt, was ‚das Richtige’ für ‚andere’ Menschen und Gesellschaften ist.

Eine weitere Absicht der Arbeit war es zu zeigen, dass sich trotz menschlicher Pluralität ein allgemeiner, gemeinsamer Gehalt der Menschenrechtsidee in den grundsätzlichen Anliegen jedes Menschen wiederfinden lässt. Moralische Forderungen, wie es die Menschenrechte sind, gehen oft aus spezifischen Reaktionen auf Macht- und Gewaltausübung, Unterdrückung und Angst hervor. Weil viele dieser Erfahrungen in allen Gesellschaften und dortselbst wiederholt gemacht werden, kann davon ausgegangen werden, dass ähnliche Reaktionen und vergleichbare Ansprüche entstehen, aus denen auch gemeinsame Moralvorstellungen hervorgehen.

Selbst bei Relativierung und unterschiedlicher Prioritätensetzung in den Werten einzelner Gesellschaften, und wenngleich der Prozess der Moralität durch Ungleichheiten und Ungleichzeitigkeiten in der sozialen und ökonomischen Entwicklung stark beeinträchtigt wird, kann die Menschenrechtsidee als eine Basis transkulturell geteilter Moral aufgefasst werden. Auf diese Auffassung beziehen sich sowohl relativistische als auch universalistische Konzeptionen moralischer Konsense. Dies belegt zum einen die Möglichkeiten einer transkulturellen Moralität und zum anderen die Anerkennung einer Vereinbarkeit von universellen und partikularen Ansätzen.

Die Ansprüche an die kulturelle und kontextuelle Legitimität der Menschenrechte, die jenseits einer solchen geteilten Moral liegen, bleiben ein wesentlicher Einwand bei der internationalen Umsetzung, und so können und dürfen Positionen, die ethische Minima als westliche (Wunsch-)Vorstellungen über die zukünftige internationale Menschenrechtsordnung auffassen, nicht verworfen werden. Das Fehlen weltweiter Übereinstimmung in den Ansichten darüber, wie Menschenrechte gestaltet sein sollen, beruht jedoch, wie in der Arbeit ersichtlich gemacht wurde, nicht auf den häufig zitierten ‚kulturellen Unterschiede und Traditionen’, sondern auf einem hochkomplexen Gefüge vielfältiger Determinanten und Interessenlagen. Gerade deshalb sollte die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte als ein universell gefasster Rahmen verstanden werden, innerhalb dessen kultur- und kontextspezifische Berücksichtigungen möglich sind. Die verbindlichen Gemeinsamkeiten dieses Rahmens sind die Menschenwürde – auch bei unterschiedlichen Menschenbildern –, ein transkultureller moralischer Minimalkonsens, das Anliegen der staatlichen Machtbegrenzung und -legitimation sowie die bedingungslose Befriedigung menschlicher Grundbedürfnisse.

Dies führt zu den sozialen Komponenten, welche die These ebenfalls impliziert: Sie erfordert das Nachdenken über die Bedürfnisse des Menschen und die Grundlagen seiner Existenz. Es wurde gezeigt, dass es Voraussetzungen der menschlichen Existenz gibt, ohne die ein menschenwürdiges Leben nicht möglich ist, und die gerade deshalb die Voraussetzungen für die Begründung der Menschenrechte bilden. Diese Voraussetzungen variieren stark durch verschiedenste Einflussfaktoren und sind in vielen Teilen der Welt nicht gegeben.

Gerechtigkeit gegenüber jedem Einzelnen kann sich nur dann einstellen, wenn es gelingt, die jeweiligen Bedingungen, unter denen Menschen leben, bei der Ausgestaltung der Menschenrechte angemessen zu berücksichtigen. Für wirksame Menschenrechtspolitik und, wie in der Arbeit ebenfalls herausgearbeitet wurde, für Entwicklungszusammenarbeit, gilt, dass die notwendige Bedingung zur Erreichung sozialer Gerechtigkeit die Erfüllung menschlicher Lebensbedürfnisse ist. Denn die Beantwortung der Frage, welche Fähigkeiten ein Mensch ausbilden, welche Eigenschaften er erwerben und ob er an Mitbestimmungs- und Entscheidungsprozessen partizipieren kann, hängt stark davon ab, ob er von Bildungsmangel, Armut und Unterernährung betroffen ist.

Die Suche nach Lösungsmöglichkeiten, die sich jenseits herkömmlicher Entwicklungs- und Menschenrechtspolitik bewegen, führte mich zu zwei neoaristotelischen Konzepten. Beide betrachten die Forderung nach universell gültigem Recht und Verteilungsgerechtigkeit im gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang, um hierüber mehr Demokratie und mehr Gleichheit zu erreichen. Martha Nussbaum und Amartya Sen anerkennen anthropologische Konstanten wie Hunger und Schmerz und begründen Menschenrechte umfassend nach den Gesichtspunkten unterschiedlicher menschlicher Bedürfnisse, ohne dabei die Universalität der Menschenrechte in Frage zu stellen. Sie schaffen nichttraditionelle und dennoch kontextsensitive Regeln zur Vereinbarkeit von Universalität und Partikularität und können damit Einwände der Missachtung kultureller, kontextueller und historischer Unterschiede entkräften.

Eine glaubwürdige Verbindung zwischen universellen Handlungsabsichten und kontextspezifischer Einmischung resultiert aus ihrer Methode der Erfassung von Bedürfnissen des menschlichen Lebens. Nussbaum und Sen anerkennen neben der Allgemeingültigkeit auch, dass es ein pragmatisches Kausalitätsprinzip der Gründe und bestimmter Ursachen für menschliche Lebensverhältnisse gibt. Ihre Ansätze stellen gleichzeitig Forderungen an die Bereiche Politik, Ökonomie, Ethik und Lebenswelt. ‚Capability approach’ überzeugt als Theorie der Gerechtigkeit, bei der die Ethik nicht nur politisch motiviert, sondern der Politik vorgelagert ist – aus der Absicht heraus, die Lebensbedingungen aller zu verbessern. Die Theorien Sens und Nussbaums leisten meines Erachtens wesentliche Beiträge zum Verhältnis und der Vereinbarkeit von Universalität und gesellschaftlicher Pluralität und damit auch für die Verwirklichung der Menschenrechte.

Beide Konzeptionen stellen hohe, weitreichende Anforderungen an die Regierungen. Diese müssen Gerechtigkeit, gerechte Verteilung und die Freiheit der Wahl gewährleisten. Der Fähigkeitenansatz bewegt sich zwischen der Gewährleistung klassisch liberaler Freiheitsrechte und einer auf Leistungsrechten beruhenden Verteilungsgerechtigkeit. Auf transnationale Anforderungen übertragen, verlangen Sens und Nussbaums Ansätze eine internationale Umverteilung des in den wohlhabenden Staaten erwirtschafteten Bruttoinlandsproduktes zugunsten der armen Länder sowie eine Mitverantwortung der multinationalen Unternehmen für die weltweite Förderung der menschlichen Fähigkeiten.

Mit dem essentialistischen Neoaristotelismus können das gute und das unangemessene Leben konkret bestimmt werden. Es können große Teile der menschlichen Lebensweisen als unvereinbar mit sozialer Gerechtigkeit und Menschenrechten ausgewiesen werden. Der Zusammenhang von sozialer Gerechtigkeit und der Gerechtigkeit gegenüber jedem Einzelnen erfordert neben der kontextsensitiven Universalisierung von Fähigkeiten auch die Bestimmung der gerechten Verteilung von Ressourcen. Die distributive Gerechtigkeit wird in der Nussbaum’schen Bedürfnisauffassung leider nicht konkret geregelt.

Im Zusammenhang mit Verteilungsgerechtigkeit galt die Aufmerksamkeit der Idee sozialer Menschenrechte. Sie werden durch die globale Anwendung sozialer Gerechtigkeit argumentativ begründet und rechtlich konstituiert. Damit geht ihr Anspruch weit über Forderungen hinaus, die sich aus anderen sozialen Rechten ergeben. Soziale Menschenrechte dienen als Ausgleich für Menschen, die aus menschenrechtlich-moralischer Perspektive benachteiligt sind. Eine menschenrechtlich gewährleistete Grundsicherung soll ermöglichen, alle allgemein als wichtig und wertvoll anerkannten Funktionen und Fähigkeiten in hinreichendem Maße zu verwirklichen, so dass Menschen würdig, selbstbestimmt und frei leben können.

Soziale Menschenrechte erfordern eine internationale Zusammenarbeit, die Verteilung der Rechte und Verpflichtungen der einzelnen Staaten, sowie die gerecht vereinbarte und geregelte Nutzung der Umweltressourcen. Dabei muss eine Verteilung angestrebt werden, die der gesamten Weltgesellschaft, insbesondere aber den ärmeren Teilhabenden dient. Sind Staaten und Gesellschaften lediglich an ein moralisches Gebot gebunden, das in seiner Durchsetzung nicht kontrolliert wird und dessen einseitige Befolgung erhebliche Nachteile bringen würde, wird Verteilungsgerechtigkeit sicher nicht zustande kommen. Vielmehr werden dann die Ungerechtigkeiten der bestehenden Verhältnisse weiter gefestigt. Aus diesem Grund muss eine neutrale transnationale Instanz zur Regelung, Vereinbarung und Kontrolle der Zusammenarbeit geschaffen werden.

Unabhängig von der Existenz einer solchen Instanz haben die wohlhabenden Staaten und ihre Bevölkerung gegenüber den Benachteiligten eine besondere moralische Verantwortung. Sie sind verpflichtet, Maßnahmen in die Wege zu leiten, um eine ausgewogenere Verteilung zu erreichen, denn sie verbrauchen den weitaus größten Anteil der Umweltressourcen. Die Auswirkungen dieser Lebensweise schaden allen anderen Menschen und der Umwelt irreversibel und steht somit im Missverhältnis zu den Grundsätzen der Gerechtigkeit.

Mit Stefan Gosepath konnte gezeigt werden, dass weltweite Verteilungsgerechtigkeit nicht umgangen werden kann, wenn eine universelle egalitäre Moral die Grundlage der Menschenrechte bildet. Denn das Menschenrecht auf gleiche Achtung ist auch in sozialer Gerechtigkeit zu finden und zu schützen. Wird mit der universellen Gültigkeit von Menschenrechten auch ihre soziale Dimension – in Form der distributiven Gerechtigkeit – gefordert, darf diese ebenso wenig wie alle anderen Menschenrechte auf die begrenzten Räume von Gesellschaften, Staaten oder Staatsverbünden beschränkt sein. Universelle Forderungen müssen von der gesamten Weltbevölkerung getragen werden. Die Behauptung kontextueller Teilgültigkeiten darf nicht dem bequemen Festhalten am Status Quo dienen und es muss (selbst-)kritisch gefragt werden, auf welchen Ansprüchen die Begründungen der oft angeführten Ausnahmen von der Gleichverteilung beruhen.

Eine andere Schwierigkeit der Gleichverteilung zeigt sich darin, dass Menschenrechte in internationalen und nationalen Rechtssystemen eingebettet sind. Normativ folgt das internationale Recht, aber auch das heutige Menschenrechtssystem der Auffassung Kants, dass jeder Mensch überall ein Rechtssubjekt ist. Ein solches Weltbürgerrecht ist für die sichere Gewährleistung der Menschenrechte in allen Staaten unverzichtbar – faktisch besteht es jedoch nur in Ansätzen. Es gibt bereits einige Weltbürgerrechte, die sich mit Staatsbürgerrechten ergänzen, diese aber nicht ersetzen. Das bedeutet, dass nicht alle Menschen in den Genuss der Rechte kommen können, zum Beispiel weil sie Migrantinnen und Migranten oder staatenlos sind. Menschenrechte sind durch das internationale Recht immer noch an das Konstrukt eines Nationalstaates beziehungsweise an Staatsbürgerschaft gebunden. Dies hat zur Folge, dass menschenrechtliche Verpflichtungen durch spezifische Ausgestaltung, Hinzunahme und Interpretation (inter-)nationaler Gesetze wissentlich oder unwissentlich unterlaufen werden können.

Zu der Forderung, dass Menschenrechte für alle Menschen gelten sollen, gehört auch das Weltbürgerrecht auf freie Bewegung zwischen den Staaten. Die derzeitige Entwicklung läuft konträr zu dieser Forderung, denn die wohlhabenden Staaten bringen eine Abschottungs- und Grenzpolitik in Stellung, die Freizügigkeit unterbindet. Das hat zur Folge, dass Menschen, je nach dem, ob sie erwünscht sind, oder nicht, von (Rechts-)Ansprüchen ausgeschlossen werden können. Menschenrechte, wie sie heute konzipiert sind und politisch vertreten werden, tragen deshalb auch dazu bei, die Verbesserung der Lebensverhältnisse für alle zu verhindern. Solange die menschenrechtliche Umsetzung allein den Staaten überlassen bleibt, wird sich daran nichts ändern.

Die Reform der Menschenrechtsinstitutionen wäre ein weiterer Schritt zur Verwirklichung einer transnationalen Menschenrechtsordnung. Die verschiedenen Einrichtungen der UN können die Menschenrechtssituation bisher lediglich beobachten, während regulierende Einmischung rechtlich ungesichert und moralisch umstritten bleibt. Das Phänomen der humanitären Intervention bildet ein wesentliches Problem in der Diskussion. Diese bezieht sich auf eine Abwägung zweier Grundsätze internationalen Rechts: Zum einen auf Achtung und Schutz der staatlichen Souveränität und zum anderen auf Achtung und Schutz der Menschenrechte.

Bei der Forderung nach einer transnationalen, überstaatlich geregelten Institution zum Schutz der Menschenrechte gilt es zu bedenken, dass eine solche Instanz – mehr noch als ein Staatengebilde wie die UN – mit Interessenkonflikten, Missbrauchsgefahren und Problemen der Glaubwürdigkeit behaftet wäre. Diese ergeben sich zwangsläufig durch den Anspruch, weltweit gerechte Entscheidungen zu treffen und danach zu handeln. Auch sollte nicht auf einen Weltstaat abgezielt werden, sondern auf die Schaffung weltgesellschaftlicher Verhältnisse, zum Beispiel über internationale Verträge für mehr soziale Gerechtigkeit und globalen Ausgleich. Eine Möglichkeit der Erweiterung der Staatenkontrolle im Sinne eines Ausgleichs zwischen Sphären der Staatlichkeit und den Gesellschaften könnte der Einsatz kritischer NGO sein. Weitere internationale Vereinbarungen, umfassendere Gesetze und Reformen können jedoch nur wirksam werden im Wechselverhältnis mit einer handlungsfähigen, empathischen Weltöffentlichkeit, die sich dafür engagiert, dass Menschenrechte anerkannt und faktisch sind.

In der Arbeit wurde gefragt, ob Relativismus die menschenrechtliche Universalisierung unterstützen kann. Es hat sich gezeigt, dass sowohl Universalismus als auch Partikularismus an philosophische Denktraditionen zurückgebunden werden können. Relativismus beziehungsweise Partikularismus verweisen auf die pluralen Strukturen des menschlichen Lebens. Sie ermöglichen, den kulturellen Hintergrund und andere Kontextualitäten als Komponenten in ein erweitertes Menschenrechtsverständnis mit einzubeziehen. Partikularistisches Denken kann dem Geltungsanspruch der Menschenrechte seine notwendige empirische Dimension verleihen und die menschenrechtliche Akzeptabilität stärken.

Kulturrelativistische Argumentationen können jedoch, wie mehrfach gezeigt wurde, die Universalität der Menschenrechte schwächen. Ein abschließendes, aktuelles Beispiel soll dies nochmals verdeutlichen: Der seit 2006 existierende Menschenrechtsrat, der die Menschenrechtskommission reformierend ablösen sollte, hat die Aufgabe, die Menschenrechtssituation zu überwachen und Verstöße, wie die Meinungszensur, zu verhindern. Diese Funktion wird durch Relativismus zunehmend unterwandert. Bei der 7. Sitzung des Menschenrechtsrates im März 2008 erwirkte die Allianz um die Organisation Islamischer Staaten (OIC), dass das Mandat des Sonderberichterstattenden für das Recht auf Meinungsäußerung umformuliert wurde.382 Das Mandat besteht nun auch darin, über Fälle zu berichten, in denen eine vermutete rassistische oder religiöse Diskriminierung im Namen der Meinungsäußerungsfreiheit vorliegt. Mussten bis dato Staaten beobachtet werden, die die Meinungsfreiheit verletzen, gilt dies seit März auch für Individuen, die verdächtigt sind, die Meinungsfreiheit zu missbrauchen.

Der Menschenrechtsrat hat mit dieser Neuregelung den Sinn der Menschenrechte konterkariert: War vorher die Freiheit der Meinungsäußerung der Individuen gegenüber den Regierungen zu sichern, fallen nun auch Regierungen, Gesellschaften und Religionen unter diesen Schutz. Es besteht der Verdacht, dass auf diese Weise von Menschenrechtsverletzungen abgelenkt, zumindest aber ihre Sanktionierung erschwert werden soll. Die Staaten, die im Rat die menschenrechtliche Freiheit der Meinungsäußerung verteidigen, sind offensichtlich in der Minderheit und es fehlt ihnen an Durchsetzungskraft, um gegen eine solche Relativierung vorzugehen. Nur glaubwürdige Menschenrechtspolitik kann zukünftig verhindern, dass diese Entwicklung nicht zu einer allgemeinen Krise der Menschenrechte wird.

6 Anmerkungen

1 Richter 2008, S. 9.

2 Vgl.: Gerhard 2007, S. 130.

3 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 5ff.

4 Vgl.: Lohmann 1998, S. 62.

5 Vgl.: Gosepath 1998, S. 151.

6 Vgl.: ebd.

7 Vgl.: Koller 1998, S. 110f.

8 Vgl.: Koller 1998, S. 105ff u. Shue 1998, S. 358ff.

9 Vgl.: Charta der Vereinten Nationen, Art. 2, Zif. 7.

10 Maßgeblich für diese Entwicklung waren UN-Resolutionen, die militärische Interventionen in den zweiten Golfkrieg sowie in Somalia zuließen. (Vgl.: UN-Resolutionen 1991, 1992(a) u. (b).).

11 Vgl.: z.B. Pauer-Studer 2008 u. Jürjens 1996.

12 Vgl.: Pogge 1998, S. 144ff; Koller 1998, S. 97ff u. Sen 2001, 16.

13 Vgl.: Gosepath 1998, S. 146ff u. Rawls 1975.

14 Vgl.: Nussbaum 1999 u. Sen 2000(a).

15 Vgl.: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.

16 Vgl.: Notizen zur Geschichte der Menschenrechte (o. J.).

17 Vgl. z.B.: Bundeszentrale für politische Bildung; Gerhard 2007; Kesselring 1999 u. Wesel o. J.

18 Der Name ‚International Bill of Rights’ ist eine informelle Bezeichnung, die im Jahre 1966 entstand. Obwohl der Weltpakt erst zehn Jahre später ratifiziert wurde, ist die internationale Anerkennung hoch. Die Vereinbarung setzt sich aus fünf Erklärungen zusammen: aus der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, dem Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte (Zivilpakt), dem Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (Sozialpakt), dem Fakultativprotokoll zu dem Pakt über bürgerliche und politische Rechte sowie dem 2. Fakultativprotokoll zu dem Pakt über bürgerliche und politische Rechte. (Vgl.: International Bill of Rights.).

19 Vgl.: Informationsplattform humanrights.ch 2008.

20 Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.

21 Vgl.: Suttner o. J. u. Shue 1998, S. 358ff. Die für diese Arbeit getroffene Begriffswahl ‚universelle Menschenrechte’ wurde gewählt, weil sie zum einen die Lesart des Geltungsanspruchs, zum anderen aber auch die der tatsächlichen weltweiten Gültigkeit und Verwirklichung zulässt.

22 Das internationale Recht, auch Völkerrecht genannt, ist eine überstaatliche Rechtsordnung. Sie regelt nach dem Gleichheitsprinzip die Beziehungen zwischen den Staaten. Die wichtigste Rechtsquelle des internationalen Rechts ist die Charta der Vereinten Nationen. Diese beinhaltet u.a. das allgemeine Gewaltverbot, das als Völkergewohnheitsrecht, auch über die Mitgliedschaft in den Vereinten Nationen hinaus, verbindlich ist und allen Staaten einen Angriffskrieg verbietet. (Vgl.: Wikipedia: Völkerrecht.). Für diese Arbeit wurde der Begriff ‚internationales Recht’ gewählt, mit Ausnahme der Kap. 3.1, in der bewusst John Rawls’ Terminologie ‚Völker’ und ‚Völkerrecht’ (vgl.: Rawls 2002, 1996 u. 1975) aufgegriffen wurde.

23 Das Recht auf Entwicklung ist sowohl ein individuelles als auch ein kollektives Menschenrecht. Es ist verbindlicher Bestandteil des geltenden internationalen Rechts und gehört der dritten Generation der Menschenrechte an, die auch als Solidaritätsrechte bezeichnet werden. (Vgl.: Informationsplattform humanrights.ch.).

24 Ausführungen zum Kulturrelativismus vgl. Kap. 2.2.1.

25 Vgl.: Krausz 1989, S. 2.

26 Vgl.: z.B. Walzer 1996 u. ders. 1992.

27 Herskovits 1989, S. 39f.

28 Vgl.: Kersting 2001, S. 3.

29 Vgl.: Marx 1982, S. 157.

30 Vgl.: Kersting 2001, S. 3.

31 Vgl.: Kesselring 1999, S.3.

32 Vgl.: Bielefeldt 2004, S. 7.

33 Historische Herleitungen werden oft für kulturrelativistische Kritik eingesetzt um den ‚westlich-abendländischen’ Charakter der Menschenrechte hervorzuheben. (Vgl.: ebd. S. 14.).

34 Vgl.: Sukopp 2003, S. 60.

35 Vgl.: Kühnhardt 1987, S. 81.

36 Vgl.: Rawls 1975.

37 Vgl.: Kesselring 1999, S. 3 u. Tugendhat 1994, S. 356.

38 Vgl.: Tugendhat erkennt im rationalen Egoisten, an dem sich die Begründer des vertragstheoretischen Ansatzes im 18. Jahrhundert orientierten, den Prototyp des Unternehmers. (Vgl.: Tugendhat 1994, S. 356.).

39 Vgl.: Kalupner, S. 133.

40 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 62.

41 Vgl.: ebd. S. 202ff.

42 Vgl.: Kuhlmann 1985, S. 13ff.

43 Vgl.: Kesselring 1999, S. 5f.

44 Vgl.: Nussbaum; Sen 1993; Nussbaum 1999; Sen 2000(a) u. ders. 2000(b).

45 Vgl.: Pogge 1994, S. 25ff.

46 Pauer-Studer 2008, S. 16.

47 Vgl.: ebd. S: 8.

48 Vgl.: ebd. S. 17.

49 Zwei Beispiele hierfür sind der universalistisch konzipierte Minimalkonsens Alsion Dundes Rentelns (vgl.: Renteln 1990, s.a. Kap. 2.2.4) und die kommunitaristische Minimalmoral Walzers. (Vgl.: Walzer 1994, s.a. Kap. 2.2.5.). Ein universalistischer, kulturpluraler Ansatz, der mit seinem Anspruch über einen minimalen moralischen Konsens hinausgeht, ist der interkulturelle Menschenrechtskonsens von Bielefeldt. (Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 145ff, s.a. Kap. 2.3.5.).

50 Pauer-Studer 2008, S. 9.

51 Vgl.: Kalupner 2004, S. 133.

52 Vgl.: Tugendhat 1994, S. 89.

53 Die Universalität der Menschenrechte sei ein funktional gebotenes, legitimes Ziel im globalen Modernisierungsprozess. (Vgl.: Kalupner 2004, S. 133f.).

54 Vgl.: Shue 1998, S. 358. Hinsichtlich der Ansprüche des Rechtssubjektes an die Rechts- und Staatsordnung meint der ‚status negativus’ die persönlichen Freiheitsrechte, der ‚status activus’ die demokratischen Mitwirkungsrechte und Leistungsansprüche des Bürgers an sein Gemeinwesen werden als ‚status positivus’ bezeichnet. (Vgl.: Höffe 1998, S. 30.).

55 Vgl.: Gosepath 1998, S. 149.

56 Pauer-Studer 2008, S. 7.

57 Ebd.: S. 7f.

58 Vgl.: Richter 2008, S. 14.

59 Das Völkergewohnheitsrecht ist eine Form von ungeschriebenem internationalen Recht. Es entsteht durch allgemeine (Aus)Übung und wird von der Überzeugung der rechtlichen Verbindlichkeit einer Norm getragen.

60 Vgl.: Rawls 2002, S. 141ff.

61 Habermas 1992, S. 47, zit. n. Richter 2008, S.16.

62 Die sozialen Menschenrechte haben als Ziel den Schutz vor Ausbeutung und das Recht auf Teilhabe an gesellschaftlichen Ressourcen. Sie sind erstmals als Korrektiv gegenüber der ungeregelt verlaufenden Industrialisierung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert gefordert worden. Auf internationaler Ebene sind sie 1960 in der Europäischen Sozialcharta und umfassender 1966 im Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte festgeschrieben worden. Im Pakt von 1966 finden sich folgende Rechte: Recht auf Arbeit, Recht auf gerechte und günstige Arbeitsbedingungen, Recht auf Zusammenschluss in Gewerkschaften, Recht auf soziale Sicherheit, Schutz von Familie, Mutterschaft und Kindern, Recht auf angemessenen Lebensstandard in Form von Ernährung, Bekleidung, Unterkunft, Recht auf eine stetige Verbesserung der Lebensbedingungen, Recht auf Gesundheit, Recht auf Bildung, Recht auf Teilnahme am kulturellen Leben, am wissenschaftlichen Fortschritt und seiner Anwendung sowie auf urheberrechtlichen Schutz. (Vgl.: Informationsplattform humanrights.ch).

63 Vgl.: Gosepath 1998, S. 156ff.

64 Vgl.: ebd.

65 Vgl.: ebd. S. 157ff.

66 Vgl.: ebd. S. 174ff.

67 „Die Bezeichnung ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ drückt den Gedanken aus, daß die Grundsätze der Gerechtigkeit in einer fairen Ausgangssituation festgelegt werden.“ (Rawls 1975, S. 29.).

68 Vgl.: Rawls 1975.

69 Vgl.: Dworkin 1981, S. 311.

70 Vgl.: O’Neill 1998, S. 198.

71 Vgl.: Gosepath 1998, S. 178.

72 Vgl.: Gosepath 2008, S. 108 u. S. 117.

73 Vgl.: Gosepath 1998, S. 181ff.

74 Vgl.: O’Neill 1998, S. 188.

75 Vgl.: ebd. S. 193.

76 Vgl.: Walzer 1992, S. 442.

77 Vgl.: O’Neill 1998, S. 196ff.

78 Ebd.: S. 197.

79 Der Kommunitarismus wendet sich gegen die ausgeprägte Individualität im Liberalismus und sieht die Stärke einer gerechten politischen Ordnung in der Gemeinschaft und in der Erneuerung gemeinsam erkannter, außerökonomischer Werte. Zur Überwindung des Kulturrelativismus fordern Kommunitaristen globale moralische Dialoge, um gemeinschaftsübergreifende moralische Grundmuster zu finden. (Vgl.: Etzioni 1997, S. 318 u. S. 278ff.).

80 Multikulturalismus tritt für die Anerkennung und den rechtlichen Schutz kultureller Unterschiede durch den Staat ein. Multikulturalität beruht auf der Vorstellung von gegenseitigem Verständnis, Respekt und Toleranz sowie der Gleichberechtigung aller Ethnien innerhalb einer multikulturellen Gesellschaft. (Vgl.: Tibi 2004.).

81 Vgl.: Weber-Schäfer 1997, S. 242.

82 Vgl.: Sturma 2005, S.10.

83 Vgl.: Moller Okin 1997.

84 Vgl.: Pauer-Studer 2008, S. 10f.

85 Die Konsequenzen einer Forderung nach universellem Recht darauf, zu sein, wie man traditioneller Weise ist, sollen an dieser Stelle genauso wenig erörtert werden, wie die Vorstellung, dass jeder Mensch mit seinem individuellen Wertesystem eine eigene Kultur darstellt.

86 Vgl.: Paul o. J., IV.2.

87 Der Begriff ‚Transkulturalität’ verweist darauf, dass die Begegnung unterschiedlicher Kulturen zu einer Verwischung bis hin zur Aufhebung kultureller Grenzen führen kann. Aus den einzelnen Kulturen – des klassischen Kulturbegriffs – soll keine uniforme Globalkultur entstehen, sondern Individuen und Gesellschaften, die transkulturelle Elemente in sich tragen. Die Verschränkung verschiedener Elemente unterschiedlicher kultureller Herkunft macht jeden Menschen transkulturell. Grundlage für die Begegnung in einem transkulturellen Diskurs ist der Austausch von Lebensformen, Wertvorstellungen und Weltanschauungen. (Vgl.: Welsch 1999.).

88 Vgl.: Coulmas; Stalpers 1998, S. 57.

89 Vgl.: Paul o. J., IV.2.

90 Vgl.: Pauer-Studer 2008, S. 10ff.

91 Vgl.: Kälin 2000, S. 6.

92 Vgl.: ebd., S. 2ff.

93 Ebd. S. 1.

94 Vgl.: ebd. S. 2.

95 Vgl.: Donoho 1991, S. 143.

96 Vgl.: Sturma 2002, S. 13.

97 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 11f.

98 Einflussreich für den Menschenrechtsausschuss der UN war vor allem das Statement der American Anthropological Association von 1947. Darin wurde u.a. vor den Gefahren des Ethnozentrismus gewarnt sowie vor der Tendenz, die eigene Kultur als den anderen Kulturen überlegen anzusehen. (Vgl.: Flaig 2008 u. AAA 1999.).

99 Vgl.: Lévi-Strauss 1996, S. 177f; zit. n. Bielefeldt 1998, S. 12f.

100 Vgl.: An-Na’im 2008, S. 283ff.

101 Kants menschenrechtliche Begründungen werden im Kap. 2.3.2 ausgeführt.

102 Rorty bezeichnet den ‚seltenen’ Menschen der sich als Selbstzweck erkennt und den die Moralphilosophie für sich entdeckt hat, als Psychopathen. Die Moralphilosophie vernachlässigt den Fall, dass sich der Mensch, gedacht als ‚federloser Zweifüßer’ (in Anlehnung an den Platon zugeschriebenen Vergleich, Anm. C.W.), erfahrungsgemäß lediglich anderen ‚federlosen Zweifüßern’ gegenüber tadellos benimmt und für diese nur deshalb Mitgefühl empfinden kann, weil sie ihm in ihrer Art nahe stehen. Für das Leid derer, die außerhalb dieses Bereiches stehen, bleibt der Mensch gleichgültig; schlimmer noch: Die anderen werden entmenschlicht. (Vgl.: Rorty 1996, S. 156.).

103 Vgl.: ebd. S. 164.

104 Vgl.: ebd. S. 149.

105 Kulturalismus bezeichnet hier eine starke Überbewertung des Kulturellen als etwas Essentiellem und Identitärem, ungeachtet anderer Einflussfaktoren wie dem Sozialen, Ökonomischen, Politischen, Geschichtlichen und der Umwelt. Aziz Al-Azmeh hält Kulturalismus für gegenaufklärerisch. Er schreibt, dass Kulturalismus historische Prozesse als die Naturgeschichte von Kulturen betrachte, von denen jede sich in ihrer Abgeschlossenheit der Universalität der kritischen Vernunft entziehe. Vernunft selbst werde zu etwas Kulturspezifischem. (Vgl.: Al-Azmeh 1996, S. 10.).

106 Vgl.: Finkielkraut 1989, 97ff; zit. n. Bielefeldt 1998, S. 13.

107 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 17.

108 Vgl.: Flaig 2008 u. Bielefeldt 1998, S. 17f.

109 Vgl.: Tibi 2004.

110 Vgl.: Bielefeldt 2004, S. 18, s.a. Kap. 2.3.2.

111 Vgl.: Bielefeldt 2004, S. 14.

112 Vgl.: ebd. S. 19.

113 Hamm 1995, S. 35.

114 Vgl.: Gosepath 2008, S. 108f.

115 Vgl.: Walzer 1994, S. 13.

116 Die Bezeichnung ‚interkulturell’ bezieht sich hier auf kulturelle Überschneidungssituationen in den Beziehungen und Dialogen zwischen zwei oder mehr Kulturen. Interkulturalität geht über die Addition der Merkmale der beteiligten Kulturen hinaus, bleibt aber kulturspezifisch. Bereits das Bewusstsein dafür, dass das Verhalten einer Person aus einem anderen kulturellen Kontext immer mit dem eigenen kulturellen Wissen interpretiert wird, erzeugt eine interkulturelle Dialogsituation. Im Vergleich hierzu bezeichnet eine transkulturelle Gesellschaft eine Kultur, an der alle teilhaben, und in der durch Begegnung und Einflussnahme neue, übergreifende Formen kultureller Verbindungen miteinander verwoben sind. (Vgl.: Fn.88.).

117 Vgl.: Nuscheler 1995, S. 7.

118 Vgl.: An-Na’im 1992 u. 2008.

119 Vgl.: Kalupner 2004, S. 138.

120 Vgl.: Renteln 1990, S. 11 u. S. 136.

121 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 3, s.a. Kap. 2.3.

122 Zum Begriff der Transkulturalität vgl.: Welsch 1999, s.a. Fn. 88.

123 Vgl.: Rawls 1996. Die Übereinstimmung ist bemerkenswert, weil Walzer oft kommunitaristisch motivierte Kritik übt an Rawls’ universellem Geltungsanspruch für seine Gerechtigkeitsprinzipien und sein gegen historische und kulturelle Einflüsse immunes Modell des Urzustands. (Vgl.: Dietrich 1998.).

124 Vgl.: Kalupner 2004, S. 138.

125 Vgl.: Walzer 1996, S. 162.

126 Vgl.: Walzer 1994, S. 7ff.

127 Vgl.: ebd.

128 Vgl.: ebd. S. 12.

129 Vgl.: Arndt 2000, S. 37.

130 Vgl.: Tetzlaff 1998, S. 57.

131 Vgl.: ebd. S. 8ff.

132 Vgl.: Arndt 2000, S. 45.

133 Vgl.: Höffe 1998, S. 29ff.

134 Wer bei Tausch lediglich an materielle Dinge denkt, hat, so Höffe, einen zu engen Tauschbegriff. Es sei außerdem kleinlich, immer nur dem zu geben, von dem man erhalten habe, und nur so viel, wie man gerade empfangen hat. Ungeduldig sei darüber hinaus, wer vergesse, die Phasenverschiebungen eines Tauschs, die durch die Generationen bewirkt werden, mit einzurechnen. Höffes korrelativ-moralischem Tauschprinzip zufolge ist die Natur, weil sie eine prinzipielle Vorgabe, zum Beispiel durch Ressourcen darstellt, als Gemeineigentum der Menschen, als ihre Allmende, zu betrachten. Sie gehört gleichermaßen jeder Generation und, innerhalb der Generationen, jedem Individuum. Aus diesem Verteilungsprinzip ergibt sich für Höffe ein Gleichheitsprinzip, das besagt, dass jede Generation und, innerhalb der Generationen, jedes Individuum das gleiche Recht auf die Allmende hat. Unter Voraussetzung dieses Gleichheitsprinzips verlangt die korrektive Gerechtigkeit, dass jede Generation und jedes Individuum, die sich etwas vom Gemeineigentum nehmen, in anderer Weise etwas zurückgeben und dabei den Gesichtspunkt der Gleichwertigkeit beachten müssen. (Vgl.: Höffe 1998, S. 29ff.).

135 Vgl.: ebd.

136 Vgl.: ebd. S. 31f.

137 Ebd.: S. 33.

138 Höffe wendet sich indirekt auch gegen die Ansätze Nussbaums und Sens, die im Zusammenhang mit der Bestimmung der Parameter für Menschenrechte nach Bedingungen des guten Lebens fragen. Nussbaum und Sen wollen damit allerdings nicht wie Höffe die Gültigkeit der Menschenrechte belegen, sondern ihnen eine pragmatischere Form verleihen. (Vgl.: Kap. 4.).

139 Vgl.: ebd. S. 33f. Menschenrechte sind aus der Perspektive Höffes im kantischen Sinne transzendentale Elemente der Anthropologie. (Vgl.: ebd. S. 34.).

140 Höffe 1998, S. 36.

141 Ebd.

142 Vgl.: Shue 1998, S. 358ff, s.a. Kap. 2.4.1.

143 Vgl.: Höffe 1998, S. 36f.

144 Das Leben an sich bildet aus Höffes Sicht die Voraussetzung für ein handlungsorientiertes Begehren. (Vgl.: ebd. S. 38.).

145 Vgl.: ebd. S. 38f.

146 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 2.

147 Vgl.: ebd. S. 2f.

148 Ebd.: S. 3.

149 Bielefeldts Kulturpluralismus konzipiert verschiedene Kulturen innerhalb eines gemeinsamen menschenrechtlichen Wertesystems. (Vgl.: Bielefeldt 1998.). Er bezieht sich dabei ausdrücklich nicht auf den Kulturpluralismus, mit dem Tibi eine ‚europäische Leitkultur’ begründen will. (Vgl.: Tibi 1998, s.a. Kap. 2.2.2.).

150 Vgl.: Kant 1968 (a), S. 390; zit. n. Bielefeldt 2004(a), S. 10.

151 Bielefeldt 2004(a), S. 10.

152 Vgl.: ebd. S. 7.

153 Vgl.: Bielefeldt 2004(b), S. 4.

154 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 10ff, S. 145ff. u. ders. 2004(a), S. 4.

155 Der Begriff ‚Dritte Welt’ wird heute meistens dann benutzt, wenn Entwicklungsländer bezeichnet werden sollen. Die Dritte Welt umfasst eine Gruppe von c.a. 130 wirtschaftlich unterentwickelten Staaten, die sich vorwiegend auf der Südhalbkugel der Erde befinden und Defizite im Bereich der Gesundheit, der Bildung, des Sozialwesens, der Infrastruktur sowie in der Politik aufweisen. Die Bezeichnung umfasst etwa 76% der Weltbevölkerung. International tauchte der Begriff erstmals 1961 in der Schrift Die Verdammten dieser Erde von Frantz Fanon auf, worin er die Dritte Welt als kolonisierte, unterdrückte und unterentwickelte Welt beschrieb. (vgl.: Wikipedia: Dritte Welt.).

156 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 10.

157 Vgl.: ebd. S.11.

158 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 12f.

159 Vgl.: ebd. S. 14f.

160 Vgl.: ebd.

161 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 14ff.

162 Ebd. S. 16. Dies, obwohl Interkulturalität bei Kant nie Gegenstand der Betrachtung war.

163 Vgl.: ebd. S. 15f.

164 Vgl.: ebd. S. 20.

165 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 15ff.

166 Vgl.: Tibi 2004 u. ders. 1998, s.a. Kap. 2.2.2.

167 Vgl.: Tibi 2004.

168 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 16.

169 Vgl.: Sturma 2005, S. 3ff.

170 Kant 1968(c), S. 436; zit. n. Sturma 2005, S. 4.

171 Vgl.: ebd. S. 429.

172 Vgl.: Sturma 2005, S. 5.

173 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 8f.

174 Vgl.: ebd., S. 9.

175 Kant 1968(c), S. 429.

176 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 6f. Bielefeldt vermutet, dass Menschenrechte und Demokratie historisch betrachtet nicht zufällig gleichzeitig zum Durchbruch gelangt sind.

177 Vgl.: Paul (o. J.).

178 Vgl.: Bielefeldt 2000, S. 18.

179 Vgl.: ebd.

180 Vgl.: ebd. S. 19.

181 Vgl.: ebd. S. 19f.

182 Vgl.: Bielefeldt 1998, S.145ff.

183 Rawls benennt mit dem ‚overlapping consensus’ zentrale Vorstellungen von Gerechtigkeit in einer liberalen Gesellschaft, in der unterschiedliche Weltanschauungen nebeneinander, auch in Konfrontation, bestehen müssen. (Vgl.: Rawls 1993, S. 133ff.).

184 Vgl.: Renteln 1990, S. 11 u. S. 136, s.a. Kap. 2.2.4.

185 Bielefeldt 1998, S. 146.

186 Vgl.: ebd.

187 Vgl.: ebd. S. 145ff.

188 Vgl.: Bielefeldt 1998, S. 148f.

189 Vgl.: Bielefeldt 2004(a), S. 24f.

190 Im Rawls'schen Ansatz bedeutet Fairness für eine Gruppe von Menschen, dass es zu einer Einigung über Regeln und Handlungsprinzipien für soziale Gemeinschaften kommt, die Interessen, Ängste und Freiheiten eines jeden gleichermaßen berücksichtigen. Im hypothetischen Urzustand kommen Individuen durch kooperative Handlungen zu Regeln und Leitprinzipien, ohne eine genaue Vorstellung davon zu haben, wer sie letztlich sein werden. Dies soll geschehen ohne dass die Individuen sich bei der Auswahl sozialer Regeln von ihren Eigeninteressen beeinflussen lassen, die an ihre aktuelle Situation geknüpft sind, wie z.B. ihr jeweiliges Einkommen und Vermögen. (Vgl.: Rawls 1975.).

191 Vgl.: Gosepath 1998, S.16.

192 Vgl.: Sturma 2005, S. 4.

193 Vgl.: Gerhard 2007, S. 10.

194 Vgl.: Kersting 2000(a), S. 29ff.

195 Rawls 1975, S. 587.

196 Ebd. S. 337.

197 Eine wohlgeordnete Gesellschaft wird, so Rawls, durch eine öffentliche Gerechtigkeitskonzeption wirksam reguliert: Alle erkennen dieselben obersten Grundsätze von Recht und Gerechtigkeit an und jeder weiß, dass alle anderen sie ebenso anerkennen. Die Grundstruktur entspricht tatsächlich den Gerechtigkeitsgrundsätzen und alle sind aus guten Gründen davon überzeugt, dass dem so ist. Die Gerechtigkeitsgrundsätze sowie deren Anwendung bei der Beurteilung gesellschaftlicher Institutionen sind auf vernünftigen Überzeugungen gegründet, die durch gesellschaftlich allgemein anerkannte Untersuchungsmethoden bestätigt wurden. (Vgl.: Rawls 1992, S. 88.).

198 Vgl.: Rawls 2002, S. 41 u. 143.

199 Vgl.: MacIntyre 1988, S. 345.

200 Vgl.: Rawls 1998, S. 266 ff.

201 Vgl.: Sen 2001, 14.

202 Vgl.: Rawls 1979, S. 337.

203 Vgl.: Rawls 2000, S. 66.

204 Diese Vertreter haben die Aufgabe, Grundsätze für die Regelung der Ansprüche zwischen Staaten festzulegen. Kenntnisse über die von ihnen vertretenen Nationen besitzen sie nur so viel, dass eine 'vernünftige Entscheidung' möglich wird. Der erweiterte Urzustand der Nationen entspricht etwa dem fairen Urzustand der Bürger. (Vgl.: Rawls 1975, S. 415ff.).

205 Vgl.: Rawls 1975, S. 415ff.

206 Vgl.: Pogge 1989.

207 Vgl.: Rawls 1992 u. ders. 2000, ders. dt. 2002.

208 Rawls 2002, S. 141.

209 Vgl.: Rawls 2000, S. 105ff. Unter die letztere Kategorie fallen sowohl ‚burdened societies’, die nicht aus eigener Kraft den Status einer ‚wohlgeordneten Gesellschaft’ erreichen können, da es ihnen an Wissen oder an stabiler politischer Führung fehlt als auch ‚outlaw-states’, die Menschenrechte nicht akzeptieren oder völkerrechtliche Bestimmungen nicht achten.

210 Rawls’ bezeichnet als ‚vernünftig’ im kantischen Sinne, dass das Völkerrecht aus vernünftigen und rationalen Gründen von freien moralischen Personen beschlossen und getragen wird. Nach Rawls verbindet eine kantische Lehre „den Inhalt der Gerechtigkeit mit einem bestimmten Begriff der Person, dem gemäß Personen als frei und gleich betrachtet werden, als fähig zu vernünftigem und rationalem Handeln und so zur Teilnahme an sozialer Kooperation mit anderen, ebensolchen Personen.“ (Rawls 1992, S. 84.).

211 Vgl.: Rawls 2002, S. 143.

212 Die gegenseitige Achtung führt zur Akzeptanz der Pflicht der Nichteinmischung, die sich jedoch nur auf die ‚wohlgeordneten Gesellschaften’ bezieht. Gegenüber Völkern, die unter ungünstigen Bedingungen leben, welche verhindern, dass sie eine gerechte oder achtbare politische und soziale Ordnung haben, sind die achtbaren Völker zur Hilfe verpflichtet. (Vgl.: Rawls 2002, S. 41.).

213 Vgl.: Pogge 2002, S. 14.

214 Vgl.: Rawls 2002, S. 145.

215 Vgl.: Rawls 2000, S. 43ff.

216 Die Unterstützungspflicht ist Rawls zufolge solchen Völkern geschuldet, die unter ungünstigen Bedingungen leben müssen, welche eine gerechte oder achtbare Ordnung unmöglich machen. Sie soll gewährleisten, dass die Grundbedürfnisse der Menschen befriedigt werden. (Vgl.: Rawls 2002, S. 280.).

217 Die Gliederung der Menschenrechte in zwei, später in drei Gruppen (Freiheitsrechte, Sozialrechte und Kollektivrechte), wird neben der inhaltlichen Ausgestaltung oft auch so verstanden, dass eine Rangordnung hinsichtlich der Begründbarkeit impliziert sei. Nussbaum spricht sich gegen eine solche Hierarchisierung aus.

218 Vgl.: Nussbaum 2008, S. 71f.

219 Vgl.: Donoho 1991.

220 Vgl.: Kersting 2000(a), S. 31f.

221 Erfahrungsgemäß benötigt die Förderung benachteiligter Gruppen mehr Finanzmittel. (Vgl.: Nussbaum 2008, S. 68.).

222 Rawls stimmt hier mit Pogge überein, dessen Institutionen-Konzept in Kap. 3.2.2 erläutert wird. (Vgl.: Pogge 1998.).

223 Vgl.: Gosepath 1998, S.17 u. Walzer 1996, s.a. Kap. 2.2.3.

224 Vgl. z.B.: Fayek 2001; Sen 2001, S. 16; Pogge 2008 u. ders.1998.

225 Pogge 1998, S. 379.

226 Vgl.: Sen 2001, 16.

227 Dies geschah 2006, nachdem die Menschenrechtskommission darin gescheitert war, ein allgemein verbindliches Normensystem für die Einhaltung der Menschenrechte zu etablieren. Dem nachfolgenden Menschenrechtsrat gilt der Vorwurf, die Menscherechte in eine differenzialistische Sichtweise zu drängen. (Vgl.: Wolter 2008.).

228 Vgl.: Gosepath 1998, S. 20ff.

229 Vgl.: ebd. S. 14ff.

230 Vgl.: Pogge 2008, S. 139ff.

231 Vgl.: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.

232 Vgl.: Pogge 1998, S. 379.

233 Vgl.: ebd. S. 381.

234 Vgl.: ebd.: S. 384.

235 Vgl.: ebd. S. 394.

236 Vgl.: Pogge 2002, S. 9. Pogge fragt z.B. nach dem verhältnismäßigen Schaden und Nutzen globaler Institutionen wie der WTO. Diese fördert, geleitet von nationalen Eigeninteressen, durch die Ungleichbehandlung der Märkte die Armut. Die Märkte des Westens werden nicht gleichermaßen geöffnet, wie die armer Länder. Durch die größtmöglichen Gewinnbestrebungen der WTO kommt es zur Unfairness in der globalen Ökonomie. Stattdessen sollte aus Pogge Sicht der Handel mit den armen Ländern nicht so streng und effizient gehandhabt werden, wie es die WTO vorschreibt. Nur mit Macht- und Dominanzverzicht kann der Westen die globale Armut positiv beeinflussen. Die dabei zusätzlich entstehenden Kosten sind Pogge zufolge, auch betriebswirtschaftlich gesehen, tragbar. (Vgl.: Pogge 2002(b), S. 17ff.).

237 Vgl.: Pogge 2002(b), S. 13ff.

238 Vgl.: Pogge 1998, S. 389f.

239 Vgl.: ebd. S. 398.

240 Vgl.: ebd. S. 399.

241 Vgl.: Pogge 2002 (a), S. 126. Der kosmopolitische Aspekt kommt auch bei Nussbaum zum Tragen, was weiter unten noch gezeigt wird. (Vgl.: Nussbaum 1999, s.a. Kap. 4.2.).

242 Vgl.: Frenzel 2007, S. 13.

243 Vgl.: Speckmann 2008, S. 13.

244 Darüber hinaus spiegeln die beiden Artikel die Bedenken von Bielefeldt und Pauer-Studer wieder: Der unscharfe Einsatz des Menschenrechtsbegriffs trägt zu seiner allgemeinen Bedeutungsaushöhlung und Entwertung bei. (Vgl.: Pauer Studer 2008, S. 9 u. Bielefeldt 1998, S. 5.).

245 Vgl.: Fayek 2001, S.4.

246 Vgl.: Vienna Declaration and Programme of Action 1993 u. Tetzlaff 1993, S. 30ff.

247 Vgl.: Human Rights in China 2008 u. Gesellschaft für bedrohte Völker: Dossier China 2008.

248 Iran ist Befürworter der ‚Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam’ von 1990. Vorwiegend islamische Länder wie Sudan, Pakistan, Iran, und Saudi-Arabien kritisierten die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte wegen der, ihrer Ansicht nach, fehlenden Einbeziehung des kulturellen und religiösen Bezugs der nichtwestlichen Länder.

249 Vgl.: Bielefeldt 2007.

250 Bielefeldt 2007.

251 Vgl.: Pauer-Studer 2008, S. 14.

252 Vgl.: ebd.

253 Man denke dabei an die derzeitige Asyl- und Migrationspolitik der Bundesrepublik Deutschland.

254 Vgl.: Roth 1998, S. 811; zit. n. Arndt 2000, S. 280.

255 Luzi 2005. Vgl.: UN-Resolution 1991.

256 Vgl.: Shue 1998, S. 358ff.

257 Vgl.: ebd. S. 362. Positive Rechte bei Rawls sind zum Beispiel die zur Sicherung des Lebensunterhaltes, inklusive der Verfügbarkeit über einige ökonomische Mittel, welche zu den sozialen Rechte zählen. Negative- oder Abwehrrechte sind zum Beispiel die Freiheitsrechte.(Vgl.: Rawls 2002, S. 74.).

258 Vgl.: Pogge 1989, S. 32 u. S. 238; zit. n. Shue 1998, S. 361.

259 Rawls 1975, S. 563.

260 Ebd.

261 Ebd. S. 416.

262 Ebd.

263 Die Vereinten Nationen hielten von 14. bis 25. Juni 1993, wenige Jahre nach Ende des Kalten Krieges und der Blockkonfrontation, in Wien die zweite Weltmenschenrechtskonferenz ab. Die Abschlusserklärung wies der UN die Förderung und den Schutz der Menschenrechte als vorrangiges Ziel zu. (Vgl.: Vienna Declaration and Programme of Action 1993 u. Wikipedia: Weltkonferenz über Menschenrechte.).

264 Vgl.: United Nations 1993.

265 Vgl.: Reuter 1996, S.136.

266 Vgl.: Fischer 1999, S. 169. Diese Äußerung des damaligen UN-Generalsekretärs Kofi Annan stand im unmittelbaren Zusammenhang mit der NATO-Intervention anlässlich des Kosovokonflikts.

267 Vgl.: Jürjens 1996, S. 3. Jürjens weist außerdem darauf hin, dass zur Diskussion des Themenkomplexes ‚humanitäre Intervention’ eine pazifistische Position, die Gewaltanwendung grundsätzlich, auch bei Gefährdungen des eigenen Lebens, für illegitim erklärt, ausgeklammert werden muss, weil sie die gesamte Fragestellung von vornherein ad absurdum führt. (Vgl.: ebd. S. 4.).

268 John Locke erlaubt einen Angriffskrieg zur Herstellung von Gerechtigkeit.

269 Vgl.: Jürjens 1996, S. 5ff.

270 Der UN-Sicherheitsrat erklärte in der ersten Somalia-Resolution 1992 seine grundsätzliche Zuständigkeit für den „Weltfrieden und seine internationale Sicherheit [...]“. Weiterhin stellte er fest, dass „das Ausmaß der durch den Konflikt in Somalia verursachten Tragödie [...]“ den „Einsatz aller erforderlichen Mittel[...]“ rechtfertige und schuf damit die Grundlage für ein militärisches Eingreifen nach Kapitel VII der Charta der Vereinten Nationen. (Vgl.: UN-Resolution 1992(a),(b); zit. nach Jürjens 1996, S. 15.).

271 Vgl.: Höffe 1999, S. 33.

272 Vgl.: ebd.

273 China und Myanmar halten weiterhin daran fest, dass die Gesamtheit der wirtschaftlichen und politischen Entscheidungen sowie die Verwirklichung der Menschenrechte ausschließlich in die staatliche Zuständigkeit fallen und deshalb vor Interventionen geschützt werden müssen. (Vgl.: Human Rights in China, 2008.).

274 Vgl.: Coulmas; Stalpers 1998, S. 161f.

275 Vgl.: Boutros-Ghali 1992. Der damalige UN-Generalsekretär macht konkrete Vorschläge zu ‚preventive diplomacy’, ‚peacemaking’ und ‚peace-keeping’.

276 Vgl.: Maus 2003, S. 292.

277 Vgl.: ebd. S. 276ff.

278 Ebd. S. 291f.

279 Vgl.: ebd.: S. 292.

280 Vgl.: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.

281 Vgl.: United Nations 1986.

282 Vgl.: Vienna Declaration and Programme of Action 1993, 66ff.

283 Vgl.: Lohmann; Gosepath 1998, S. 14ff.

284 Vgl.: Unter Entwicklungspolitik im allgemeinen werden politische, wirtschaftliche und soziale Maßnahmen verschiedener Akteure, insbesondere Staaten und internationaler und zivilgesellschaftlicher Organisationen verstanden, die auf eine Verbesserung der Lebensbedingungen abzielen. Im Fokus sind dabei vor allem die wirtschaftlichen, sozialen und politischen Defizite in Entwicklungsländern. Der Grund für Entwicklungspolitik liegt sowohl in ethisch-moralischen Vorstellungen als auch im Eigeninteresse der Industriestaaten an Sicherheit und Wohlstand. (Vgl.: Wikipedia: Entwicklungspolitik.).

285 Der Begriff ‚Entwicklungszusammenarbeit’ löste in den 1990er Jahren den in der Entwicklungspolitik bis dahin gebräuchlichen Begriff ‚Entwicklungshilfe’ ab. Entwicklungszusammenarbeit betont im Vergleich zur Entwicklungshilfe die partnerschaftliche, gleichberechtigte Zusammenarbeit der Beteiligten. (Vgl.: Wikipedia: Entwicklungszusammenarbeit.).

286 Prakash; Stiefel 2007.

287 Vgl.: Hamm 1996.

288 Vgl.: Sen 2000(b) u. Wikipedia: Recht auf Entwicklung.

289 Vgl.: Hamm 1996.

290 Sen; Tönnesmann 2008.

291 Der Human Development Index (HDI) ist eine Messzahl für menschliche Entwicklung, die neben dem Bruttoinlandseinkommen auch Bildung und Gesundheit berücksichtigt.

292 Vgl.: Kersting 2000(b), S. 37 u. Pauer-Studer 2000.

293 Vgl.: Sen 2000(b), S. 81ff.

294 Vgl.: Sen 1992; 1993 u. ders. 2000(a).

295 Vgl.: Sturma 2000, S. 260.

296 Vgl.: Sen 1993, S. 46 ff.

297 Vgl.: ebd, S. 47.

298 Vgl.: Sturma 2000, S. 264.

299 Vgl.: ebd., S. 264f.

300 Der Grenznutzen ist ein Begriff der Wirtschaftstheorie, zur Bezeichnung des Nutzenzuwachses, den ein ökonomisch handelndes Subjekt auf einem bestimmten Konsumniveau bei einer geringfügigen Ausweitung seines Konsums erfährt. (Vgl.: Kirchner 1998, S. 273.).

301 Sen 1982, S. 354.

302 Vgl.: Sturma 2000, S. 266 u. Sen 1982, S. 354.

303 Vgl.: Nussbaum 1996, S. 452f u. dies. 1993, S. 350.

304 Vgl.: Sen 2000(a).

305 Vgl.: Rawls 1975 u. ders. 1998.

306 Vgl.: Sen 2000(b).

307 Vgl.: Sen 1993, S. 31 u. ders. 1992, S. 39.

308 Vgl.: Scholtes 2005, S. 107 u. Sen 1993, S. 39.

309 Vgl.: Sen 1993, S. 39.

310 Vgl.: Sen 2000(b), S. 37.

311 Vgl.: Scholtes 2004, S. 202.

312 Vgl.: ebd., S. 202 u. Sen 2000(b), S. 73f.

313 Vgl.: Sen 2000(b), S. 17ff.

314 Vgl.: Sturma 2000, S. 286.

315 Nussbaum hat in einer konkreten Liste menschliche Fähigkeiten aufgeführt. (Vgl.: Nussbaum 1999 , dies 2008, S. 81ff s.a. Kap. 4.2.).

316 Vgl.: Scholtes 2005, S. 108f.

317 Vgl.: Sen 1992, S. 44f.

318 Vgl.: Sen 2000(a), S. 311ff.

319 Vgl.: ebd. S. 95ff.

320 Vgl.: Scholtes 2005, S. 114 u. Nussbaum; Sen 1989, S. 300.

321 Vgl.: Sturma 2000, S.271.

322 Vgl.: Sen 2000(b), S. 63 u. Nussbaum 1996, S. 452f.

323 Vgl.: Sturma 2000, S. 279.

324 Vgl.: Sen 2000(a), S. 292.

325 Vgl.: Nussbaum; Sen 1993.

326 Vgl.: Sturma 2000, S. 283.

327 Vgl.: Nussbaum 1999 u. dies. 2008, S. 68.

328 Vgl.: Sturma 2000, S. 257ff.

329 Ebd. S. 258.

330 Vgl.: Aristoteles 1972, 1097bff.

331 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 341.

332 Vgl.: ebd. S. 329.

333 Vgl.: Sturma 2000, S. 262.

334 Ebd. S. 263.

335 Vgl.: Nussbaum 1997, S. 280ff.

336 Nussbaum 1993, S. 359.

337 Vgl.: Sturma 2000, S. 263ff.

338 Vgl.: Nussbaum 1997, S 280ff u. dies. 2008, S. 67.

339 Nussbaum 1993, S. 350.

340 Vgl.: Nussbaum 1996, S. 452f.

341 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 348 u. Sturma 2000, S. 287.

342 Neben breiter Zustimmung und konstruktiver Aufnahme von Rawls’ ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ in der politischen Theorie erfährt sein Konzept heftige Kritik seitens ethisch ausgerichteter Theorien. Seit geraumer Zeit setzen sich auch essentialistisch-neoaristotelische Ansätze mit Rawls’ politischem Liberalismus auseinander. (Vgl.: Sturma 2000, S. 269.).

343Vgl.: ebd., S. 269.

344 Vgl.: Sturma 2000, S. 270.

345 Vgl.: Nussbaum 2008, S. 67 u. Sturma 2000, S. 262.

346 Vgl.: Sturma 2000, S. 271.

347 Vgl.: Nussbaum 2008, S. 67. Bei Rawls sind dies Rechte, Freiheiten, Lebenschancen, Einkommen, Vermögen

und Selbstachtung. (Vgl.: Rawls 1975.).

348 Vgl.: Nussbaum 2008, S. 67 u. Sturma 2000, S. 272.

349 Vgl.: Nussbaum 1999, S. 35ff u. Sturma 2000, S. 275.

350 Vgl.: dies. ebd. u. ders. S. 279.

351 Vgl.: Nussbaum 1986, S. 469 u. dies. 1993, S. 341.

352 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 333.

353 Ebd.: S. 330.

354 Vgl.: ebd. S. 338 u. dies. 1999.

355 In Nussbaums Zwei-Ebenen-Modell von 1993 sind auf der ersten Ebene grundlegende Erfahrungsbereiche vorgesehen; dies sind: 1. Sterblichkeit; 2. Befähigung und Beschränkung durch den menschlichen Körper; 3. Erfahrung von Vergnügen und Leiden; 4. kognitive Fähigkeiten wie Wahrnehmung, Vorstellung, Denken; 5. frühkindliche Entwicklung; 6. praktische Vernunft zur Lebensplanung; 7. Gemeinschaft mit anderen Menschen, mit anderen Spezies und der Natur; 8. Humor und Spiel; 9. Vereinzelung, die den Lebensweg von anderen unterscheidet.Auf der zweiten Ebene stehen die elementaren menschlichen Funktionsfähigkeiten: 1. Fähigkeiten zu voller Lebensdauer; 2. Fähigkeit zu guter Gesundheit, Obdach, Ernährung, sexuelle Befriedigung und medizinische Versorgung; 3. Vermeidung von unnötigem Schmerz; 4. Kognitive Fähigkeiten; 5. Fähigkeiten zu sozialer Bindung; 6. Fähigkeit zu praktischer Vernunft; 7. die Fähigkeit, sich auf zwischenmenschliche Interaktion einlassen zu können, 8. dies genießen und 9. das eigene Leben im eigenen Kontext leben zu können.

356 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 338.

357 Nussbaum hat ihr anfängliches Zwei-Ebenen-Modell mehrfach überarbeitet. Einige Fähigkeiten und Funktionen überschneiden sich in ihrer Bedeutung und können beiden Ebenen zugeordnet werden, was die wesentliche Unterscheidung von menschlichem und gutem menschlichem Leben nur mit interpretatorischen Schwierigkeiten möglich werden lässt. Nussbaum räumt ein, dass der methodische Überbau ihres Zwei-Ebenen-Modells bei der Formulierung der Fähigkeiten durch den gesunden Menschenverstand ersetzt werden könnte. (Vgl.: ebd., S. 352ff.).

358 Vgl. z.B. dies. 2008, S.81ff. Die aktuelle Liste der Fähigkeiten und Funktionen umfasst: 1. Leben in voller, normaler Länge; 2. körperliche Gesundheit durch angemessenen Schutz, Ernährung, Reproduktionsmöglichkeit; 3. körperliche Integrität; 4. Einsatz der Sinne, Einbildung und Denken durch Informiertheit, Bildung, Fähigkeit zur Selbstäußerung; 5. Gefühle zur ungehinderten Aufnahme von Beziehungen; 6. praktische Vernunft zur Planung des eigene Lebens; 7. Zugehörigkeit zu andern Menschen in Freundschaft und Respekt; 8. Bindungsfähigkeit zu Tieren und Pflanzen; 9. Fähigkeit zu Spiel, Humor und Erholung; 10. politische und materielle Kontrolle über die Umwelt in Form von politischer Partizipation und der Möglichkeit, Besitz zu erwerben. In der aktuellen Liste sind zwei Fähigkeiten (3 und 10) hinzugekommen. Sie geben die veränderte Sichtweise Nussbaums nach ihren Gesprächen in Indien wieder. (Vgl.: Nussbaum 2000, S. 78.).

359 Vgl.: Nussbaum 2000, S. 84f. Sie unterscheidet zwischen elementaren Fähigkeiten, internen Fähigkeiten und kombinierten Fähigkeiten, wobei alle Grenzen zwischen den drei Arten unscharf verlaufen.

360 Vgl.: Nussbaum 2000, S. 81ff.

361 Nussbaum 1993, S. 337.

362 Vgl.: Sturma 2000, S. 284 u. Sukopp 2003, S. 127.

363 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 341ff.

364 Ebd. S: 344.

365 Vgl.: Sukopp, 2003, S.124ff.

366 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 341.

367 Vgl.: ebd. u. dies. 2000, S. 78.

368 Ebd., S. 341.

369 Vgl.: Gosepath 1998, S. 170.

370 Vgl.: ebd. S. 167f.

371 Vgl.: ebd. S. 171. Gosepath argumentiert deshalb, wie bereits in Kap. 1.2.5 dargelegt wurde, für den Rückgriff auf ein distributives Prinzip, bei dem mittels einer gerechten Verteilung knapper Ressourcen die essentiellen Bedürfnisse befriedigt werden können.

372 Ebd. S. 171.

373 Nussbaum 2000, S. 37.

374 Vgl.: ebd. S. 96ff u. dies. 2008, S. 68ff.

375 Nussbaum 2000, S. 96ff.

376 Vgl.: ebd., S. 99ff u. dies. 2008, S. 68ff.

377 Vgl.: Sturma 2000, S. 283.

378 Vgl.: Nussbaum 1993, S. 334.

379 Vgl.: Nussbaum 1997, S. 286; zit. n. Sturma 2000, S. 286.

380 Sturma 2000, S. 286.

381 Eine ausführliche Darlegung von Gründen für das Scheitern in der Menschenrechtsverständigung findet sich bei Gregor Paul.(Vgl.: Paul 2001.).

382 Vgl.: World Association of Newspapers 2008 u. 7. Session des UNO-Menschenrechtsrats 2008.

7 Literaturangaben

AAA. American Anthropological Association (1999): Statement on Human Rights. Internetquelle: http://www.aaanet.org/stmts/humanrts.htm und http://www.aaanet.org/about/Policies/statements/index.cfm. Letzter Zugriff am 01.06.08.

Al-Azmeh, Aziz (1996): Die Islamisierung des Islam. Imaginäre Welten einer politischen Theologie. Frankfurt am Main [u.a.].

An-Na’im, Abdullahi Ahmed (1992) (Hg.): Human Rights in Cross-Cultural Perspectives. A Quest for Consensus. Washington, Penn.

An-Na’im, Abdullahi Ahmed (2008): Regionale Ausprägungen universeller Menschenrechte. In: Richter, Ingo (Hg.): Transnationale Menschenrechte. Schritte zu einer weltweiten Verwirklichung der Menschenrechte. Opladen, S. 281-297.

Aristoteles (1972): Nikomachische Ethik. Hamburg.

Arndt, Christina (2000): Die Menschenrechte – partikularistische Ansätze zur Begründung ihrer Universalität. Dissertation. Hamburg. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/030514_diss_arndt.pdf. Letzter Zugriff am 20.06.08.

Bielefeldt, Heiner (2007): Universale Menschenrechte angesichts der Pluralität der Kulturen: eine Analyse. Internetquelle: http://www.resistingwomen.net/spip.php?article35. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Bielefeldt, Heiner (2004(a)): Universale Menschenrechte angesichts der Pluralität der Kulturen. In: Referat für das ai-Aktionsnetz Heilberufe, Mai 2004. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/070108_bielefeldt_universalitaet.pdf. Letzter Zugriff am 10.06.08.

Bielefeldt, Heiner (2004(b)): Nichtsprachliche Akteure im internationalen Recht. In: 5. Außenpolitische Jahrestagung 2004 der Heinrich-Böll-Stiftung: „Die Rolle des Völkerrechts und der Vereinten Nationen in einer globalisierten Welt.“ 24./25. Juni 2004, Berlin. Internetquelle: http://www.boell.de/alt/downloads/bielefeldt.pdf. Letzter Zugriff am 24.06.08.

Bielefeldt, Heiner (1998): Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt.

Birckenbach, Hanne-Margret (2000): Was sind Weltbürgerrechte? Für Dieter Senghaas zum 60. Geburtstag am 27.8.2000. Internetquelle: http://www.friedenspaedagogik.de/content/pdf/1317. Letzter Zugriff am 24.06.08.

Boutros-Ghali, Boutros (1992): An agenda for peace: preventive diplomacy, peacemaking, and peace-keeping. New York, United Nations. s. a. Un-Doc A47/277- S/24111. Internetquelle: http://www.un.org/Docs/SG/agpeace.html. Letzter Zugriff am 04.04.08.

Brunkhorst, Hauke (Hg.)(1998): Einmischung erwünscht? Menschenrechte und bewaffnete Intervention. Frankfurt m Main.

Bundeszentrale für politische Bildung: Geschichte der Menschenrechte. Schaubild. Internetquelle: http://www.bpb.de/popup/popup_bild.html?guid=PUE5W6. Letzter Zugriff am 12.05.08.

Charim, Isolde (2006): Menschliches Abseits. In: taz. Die Tageszeitung. 05.12.2006. Internetquelle: http://www.taz.de/index.php?id=archivseite&dig=2006/12/05/a0173. Letzter Zugriff am 25.06.08.

Charta der Vereinten Nationen. Internetquelle: http://www.unric.org/index.php?option=com_content&task=view&id=108&Itemid=196&limit=1&limitstart=1. Letzter Zugriff am 12.05.08.

Coulmas, Florian; Stalpers, Judith (1998): Das neue Asien. Ein Kontinent findet zu sich selbst. Frankfurt am Main [u.a.].

Debiel, Tobias (1996): Not und Intervention in einer Welt des Umbruchs. Zu Imperativen und Fallstricken humanitärer Einmischung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. B 33-34/96, 9. August 1996, S. 29-38.

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. Resolution 217 A (III) vom 10.12.1948. Internetquelle: http://www.unhchr.ch/udhr/lang/ger.htm. Letzter Zugriff am 10.05.08.

Dietrich, Frank (1998): Die kommunitaristische Kritik an John Rawls' Theorie des Gesellschaftsvertrages. Vortrag an der Universität Düsseldorf am 12.01.1998. Internetquelle: http://www.phil-fak.uni-duesseldorf.de/sowi/lsi/vortraeg/kommun.htm. Letzter Zugriff am 03.06.08.

Donoho, Douglas Lee (1991): Relativism Versus Universalism in Human Rights: The Search for Meaningful Standards. In: Stanford Journal of International Law, Vol. 27, Nr. 2, 1991, Stanford, S. 345-391.

Dworkin, Ronald (1981): What is Equality? Equality of Welfare. In: Philosophy and public affairs. Malden [u.a.], S. 283-345.

Etzioni, Amitai (1997): Die Verantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral in der heutigen Demokratie. Darmstadt.

Fayek, Mohammed (2001): Die Menschenrechte im Zeitalter der Globalisierung. Eine arabische Sicht. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/070108_fayek_universalitaet.pdf. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Fischer, Joseph (1999): Das Vetorecht in seiner jetzigen Form erscheint nicht mehr angemessen. In: Deutsche Gesellschaft für die Vereinten Nationen, DGVN (Hg.): Vereinte Nationen, Zeitschrift für die Vereinten Nationen und ihre Sonderorganisationen. S. 169. Internetquelle: http://www.dgvn.de/fileadmin/user_upload/PUBLIKATIONEN/Zeitschrift_VN/VN_1999/VN199905.pdf. Letzter Zugriff am 04.04.08.

Flaig, Egon (2008): “Multikulturalismus führt in den Bürgerkrieg”. Gespräch mit Prof. Flaig III. In: Endstation Rechts. 09.06.08. Internetquelle: http://www.endstation-rechts.de/index.php?option=com_content&task=view&id=1649&Itemid=268. Letzter Zugriff am 09.06.08.

Frenzel, Fabian (2007): Unser Freund, der König. In: Jungle World, Nr. 46, 15. November 2007, S. 13. Internetquelle: http://www.jungle-world.com/seiten/2007/46/10971.php. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Gerhard, Volker (2007): Partizipation. Das Prinzip der Politik. München.

Gesellschaft für bedrohte Völker, gfbv (2008): Dossier China. Internetquelle: http://www.gfbv.ch/archiv/china.html. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Gosepath, Stefan (2008): Soziale Menschenrechte als universalistische Ansprüche auf Grundsicherung. In: Richter, Ingo (Hg.): Transnationale Menschenrechte. Schritte zu einer weltweiten Verwirklichung der Menschenrechte. Opladen, S. 105-117.

Gosepath, Stefan (1998): Zu Begründungen sozialer Menschenrechte. In: ders. u. Lohmann, Georg (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 146-187.

Gosepath, Stefan; Lohmann, Georg (Hg.) (1998): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main.

Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main.

Hamm, Brigitte (1996): Recht auf Entwicklung. Seine Bedeutung für die Zukunft. In: W&F. Wissenschaft & Frieden. Heft Nr. 3/96, Oktober. Internetquelle: http://www.uni-muenster.de/PeaCon/wuf/wf-96/9630210m.htm. Letzter Zugriff am 28.06.08.

Hamm, Brigitte (1995): Die Universalität der Menschenrechte im Spannungsfeld zwischen kultureller Kontextualisierung und Kulturrelativismus. In: dies. u. Nuscheler, Franz: Zur Universalität der Menschenrechte. INEF Report Nr. 11/ 1995. Duisburg: Institut für Entwicklung und Frieden, S. 18-35. Internetquelle: http://inef.uni-due.de/page/documents/Report11.pdf. Letzter Zugriff am 02.06.08.

Herskovits, Melville J. (1989): Ethnologischer Relativismus und Menschenrechte. In: Dieter Birnbacher, Norbert Hoerster (Hg.): Texte zur Ethik. München.

Höffe, Otfried (1999): Humanitäre Intervention? Rechtsethische Überlegungen. In: Neue Zürcher Zeitung. Internationale Ausgabe. Nr. 105, 8./9. Mai 1999, S. 33.

Höffe, Otfried (1998): Transzendentaler Tausch – eine Legitimationsfigur für Menschenrechte? In: Gosepath, Stefan; Lohmann, Georg (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 29-47.

Höffe, Otfried (1996): Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs. Frankfurt am Main.

Human Development Report. Globalization with a Human Face. (1999): In: United Nations Development Programme (UNDP). Internetquelle: http://hdr.undp.org/en/media/hdr_1999_en.pdf. Letzter Zugriff am 24.04.08.

Human Rights in China (2008): In: Internetquelle: http://www.hrichina.org/public/index. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Informationsplattform humanrights.ch (2008): Unterschiedliche Kategorien von Menschenrechten. In: das.: Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/de/Einsteigerinnen/Einteilung/content.html. Letzter Zugriff am 27.06.08.

International Bill of Rights. Internetquelle: http://uni-potsdam.de/u/mrz/un/int-bill.htm. Letzter Zugriff am 12.05.08.

Jürjens, Bernd (1996): Die neue Diskussion um gerechte Kriege und humanitäre Intervention - das Beispiel Somalia. In: INEF Report Nr. 16/96. Institut für Entwicklung und Frieden, Duisburg. Internetquelle: http://inef.uni-due.de/page/documents/Report16.pdf. Letzter Zugriff am 04.04.08.

Kälin, Walter (2000): Grundrechte im Kulturkonflikt. Der Beitrag der Grundrechte zur Integration in der Einwanderungsgesellschaft. In: Netzwerk Menschenrechtsbildung. Seminar vom 23. Juni 2000. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/000623_kaelin.pdf. Letzter Zugriff am 30.05.08.

Kalupner, Sibylle (2004): Die Kultur der Menschenrechte – eine Bestandsaufnahme aus philosophischer Sicht. In: MRM. Menschenrechtsmagazin. Heft Nr. 2 /2004. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/070108_kalupner_universalitaet.pdf. Letzter Zugriff am 12.05.08.

Kant, Immanuel (1968 (a)): Zum ewigen Frieden (1795). In: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Berlin, Bd. VIII.

Kant, Immanuel (1968(b)): Kritik der praktischen Vernunft (1788). In: Kants Werke. Akademie- Textausgabe. Berlin, Bd. V.

Kant, Immanuel (1968(c)): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). In: Kants Werke. Akademie- Textausgabe. Berlin, Bd. IV.

Kant Immanuel (1968(d)): Die Metaphysik der Sitten. (1797). In: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Berlin, Bd. VI.

Kersting, Wolfgang (2001): Plädoyer für einen nüchternen Universalismus. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/070108_kersting_universalitaet.pdf. Letzter Zugriff am 20.05.08.

Kersting, Wolfgang (2000(a)): John Rawls und der egalitäre Liberalismus. In: ders. (Hg.): Politische Philosophie des Sozialstaats. Weilerswist.

Kersting, Wolfgang (2000(b)): Theorien der sozialen Gerechtigkeit. Stuttgart.

Kesselring, Thomas (1999): Universale Menschenrechte – Begründungsstrategien. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/0000990827_kesselring.pdf. Letzter Zugriff am 20.06.08.

Kirchner Friedrich [u.a.] (1998): Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg, S. 273.

Koller, Peter (1998): Der Geltungsbereich der Menschenrecht. In: Gosepath, Stefan; Lohmann, Georg (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 96-123.

Krausz, Michael (1989) (Hg.): Relativism. Interpretation and Confrontation. Notre Dame, Ind.

Kühnhardt, Ludger (1987): Die Universalität der Menschenrechte. Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung eines politischen Schlüsselbegriffs. München, S. 81.

Kuhlmann, Wolfgang (1987): Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur ranszendentalpragmatik. Freiburg [u.a.].

Lohmann, Georg (1998): Menschenrechte zwischen Moral und Recht. In: Gosepath, Stefan u. ders. (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 62-95.

Luzi, Stefan (2005): Irak 2003. Feigenblatt Menschenrechte. In: Vielfalt 54. Humanitäre Intervention und Menschenrechte. Zeitschrift für bedrohte Völker. Heft Nr. 1/ 2005, S. 8. Internetquelle: http://www.gfbv.ch/pdf/03-05-054.pdf. Letzter Zugriff am 01.04.08.

MacIntyre, Alisdair (1988): Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Ind.

Marx, Karl (1982): Zur Judenfrage. In: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Band 2, Berlin.

Maus, Ingeborg (2003): Menschenrechte als Ermächtigungsnorm internationaler Politik oder: der zerstörte Zusammenhang von Menschenrechten und Demokratie. In: Brunkhorst, Hauke; Köhler, Wolfgang R.; Lutz-Bachmnan, Matthias (Hg.): Recht auf Menschenrechte. Menschenrechte, Demokratie und internationale Politik. Frankfurt am Main, S. 276-292.

Moller Okin, Susan (1997): Is Multiculturalism bad for Women? In: Boston Review, Nov./Dez. 1997. Internetquelle: http://www.bostonreview.net/BR22.5/okin.html. Letzter Zugriff am 28.06.08.

Notizen zur Geschichte der Menschenrechte (o. J.): In: Amnesty International Bochum. Internetquelle: http://www.ruhr-uni-bochum.de/amnesty/Infos_zu_ai/Menschenrechte/Geschichte/geschichte.html. Letzter Zugriff: 26.07.08.

Nuscheler, Franz (1995): Universalität und Unteilbarkeit der Menschenrechte. Zur Kakophonie des Wiener Wunschkonzerts. In: Hamm, Brigitte u. ders.: Zur Universalität der Menschenrechte. INEF Report. Institut für Entwicklung und Frieden, Duisburg. Heft 11/1995, S. 1-15. Internetquelle: http://inef.uni-due.de/page/documents/Report11.pdf. Letzter Zugriff am 02.06.08.

Nussbaum, Martha C. (2008): Menschenrechte und Fähigkeiten über Grenzen hinweg. In: Richter, Ingo(Hg.): Transnationale Menschenrechte. Schritte zu einer weltweiten Verwirklichung der Menschenrechte. Opladen, S. 61-83.

Nussbaum, Martha C. (2000): Women and Human Development: The Capabilities approach. Cambridge [u.a.].

Nussbaum, Martha C. (1999): Gerechtigkeit oder Das gute Leben. Frankfurt am Main.

Nussbaum, Martha C. (1997): Capabilities and Human Rights. In: Fordham Law Review 66, S. 273-300.

Nussbaum, Martha C. (1996): Onora O’Neil: Gerechtigkeit, Geschlechterdifferenz und internationale Grenzen. Ein Kommentar. In: Nagl-Docecal, Herta; Pauer-Studer, Herlinde: (Hg.): Politische Theorie. Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main, S.451-468.

Nussbaum, Martha C. (1993): Menschliches Tun und Soziale Gerechtigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus. In: Brumlik, Micha; Brunkhorst, Hauke (Hg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main, S. 323-361.

Nussbaum, Martha C. (1986): The fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge.

Nussbaum, Martha C.; Sen, Amartya K. (1993) (Hg.): The Quality of Life. Oxford/New York.

Nussbaum, Martha C.; Sen, Amartya K. (1989): Internal Criticism and Indian Rationalist Tradition, In: Krausz, M. (Hg.): Relativism. Interpretation and Confrontation. Notre Dame/Ind. S. 299-325.

O’Neill, Onora (1998): Transnationale Gerechtigkeit. In: Gosepath, Stefan; Lohmann, Georg (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 188-232.

O’Neill, Onora (1996): Towards justice and virtue. A constructive account of practical reasoning. Cambridge.

Pauer-Studer, Herlinde (2008): Verletzung von Menschenrechten. Zwischen Moralisierung und politischer Instrumentalisierung. In: Information Philosophie, 36. Jg., Heft Nr. 2/2008, S. 7-17.

Pauer-Studer, Herlinde (2000): Autonom leben. Reflexionen über Freiheit und Gleichheit, Frankfurt am Main.

Paul, Gregor (2001): Philosophie der Menschenrechte. Ergebnisse eines Projektes. Internetquelle: http://agd.polylog.org/3/ppg-de.htm. Letzter Zugriff am 11.08.08.

Paul, Gregor (o. J.): Philosophie der Menschenrechte. Von der Theorie zur Menschenrechtserziehung. Internetquelle: http://www.paul.dcg.de/mrph/00.htm. Letzter Zugriff am 11.08.08.

Pogge, Thomas (2008): Das Recht auf ein Existenzminimum. In: Richter, Ingo (Hg.): Transnationale Menschenrechte. Schritte zu einer weltweiten Verwirklichung der Menschenrechte. Opladen, S. 139-179.

Pogge, Thomas (2002(a)): Kosmopolitanismus und Souveränität. In: Lutz-Bachmann, Matthias; Bohman, James. (Hg.): Weltstaat oder Staatenwelt? für und wider die Idee einer Weltrepublik. Frankfurt am Main, S. 125-171.

Pogge, Thomas (2002(b)): World Poverty and Human Rights. Cosmopolitain Responsibilities and Reforms. Cambridge [u.a.].

Pogge, Thomas (1998): Menschenrechte als moralische Ansprüche an globale Institutionen. In: Gosepath, Stefan; Lohmann, Georg (Hg.): Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main. S. 378-400.

Pogge, Thomas (1994): John Rawls. München.

Pogge, Thomas (1989): Realizing Rawls. Ithaca [u.a.].

Prakash, Siddharth; Stiefel Susanne (2007): Es gibt keine Wundertüte. Ein Gespräch über Sinn und Unsinn von Entwicklungshilfe und über Spenden in der Weihnachtszeit. In: Sonntag Aktuell vom 16.12.2007, S.4.

Rawls, John (2002): Das Recht der Völker. Übers. von W. Hinsch. Berlin [u.a.].

Rawls, John (2000): The Law of Peoples. With The Idea of Public Reason Revisited. Cambridge/Mass. [u.a.].

Rawls, John (1998): Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main.

Rawls, John (1996): Das Völkerrecht. In: Shute, Stephen; Hurley, Susan (Hg.): Die Idee der Menschenrechte. Frankfurt am Main, S. 53-103.

Rawls, John (1993): Political Liberalism. New York.

Rawls, John (1992): Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989. In: ders. ebd.; Hinsch, Wilfried (Hg.), Frankfurt am Main.

Rawls, John (1975): Eine Theorie der Gerechtigkeit. Übersetzt von H. Vetter. Frankfurt am Main.

Renteln, Alison Dundes (1990): International Human Rights. Universalism Versus Relativism. Newbury Park, Calif.

Reuter, Hans-Richard (1996): Menschenrechte zwischen Universalismus und Relativismus. In: Zeitschrift für Evangelische Ethik 40. S. 135-147.

Rorty, Richard (1996): Menschenrechte, Rationalität und Gefühl. In: Shute, Stephen; Hurley, Susan (Hg.): Die Idee der Menschenrechte. Frankfurt am Main. S. 144-170.

Roth, Claudia (1998): Plenarrede. In: Deutscher Bundestag. Stenographischer Bericht der 14. Sitzung am Donnerstag, den 10. Dezember 1998. Plenarprotokoll 14/14. Bonn, S. 811. Internetquelle: http://dip.bundestag.de/btp/14/14014.pdf. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Scholtes, Fabian (2005): Amartya K. Sens Entwicklungsethik zwischen Universalismus und Relativismus. In: Gad, Gerhard; Hiss, Stefanie; Wienhardt, Thomas (Hg.): Wirtschaft, Ethik und Entwicklung – wie passt das zusammen? Berlin, S. 95-119.

Scholtes, Fabian (2004): Naturschutz und Freiheit. Die entwicklungspolitische Wirtschaftsethik von A. Sen als Orientierung normativer Umweltökonomik, Zeitschrift für Wirtschafts- und Unternehmensethik ZfWU 2/2004, S. 199-207.

Sen, Amartya K.; Tönnesmann, Jens (2007): Die Welt ist nicht flach. Interview im Handelsblatt am 29.11.2007. Internetquelle: http://www.handelsblatt.com/News/Konjunktur-%D6konomie/%D6konomische-Nachrichten/_pv/_p/302030/_t/ft/_b/1359413/default.aspx/die-welt-ist-nicht-flach.html.Letzter Zugriff am 04.02.08.

Sen, Amartya K. (2001): Globale Gerechtigkeit. Mehr als internationale Fairness. In: Polylog Internetquelle: http://them.polylog.org/3/fsa-de.htm. Letzter Zugriff am 31.03.08.

Sen, Amartya K. (2000(a)): Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft. München.

Sen, Amartya K.: (2000(b)): Development as Freedom. Human Capaility and Global Need. [Nachdruck]. New York.

Sen, Amartya K. (1993): Capability and Well-Being. In: ders. U. Nussbaum, Martha C. (Hg.): The Quality of Life. A study prepared for the World Institute for Development Economics Research (WIDER) of the United Nations University, Oxford [u.a.]. Internetquelle: http://books.google.com/books?id=pJaz1471B68C&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_summary_r&cad=0#PPT1,M1. Letzter Zugriff am 22.06.08.

Sen, Amartya K. (1992): Inequalitiy Reexamined. Oxford [u.a.]. Internetquelle: http://books.google.com/books?id=zCj-xxUZAvIC&printsec=frontcover&dq=Inequality+Reexamined&hl=de. Letzter Zugriff am 22.06.08.

Sen Amartya K. (1982): Choice, Welfare and Measurement. Oxford.

Speckmann, Guido (2008): Hühnerbeine für Afrika. In: Jungle World, Nr. 2, 10. Januar 2008, S. 13. Internetquelle: http://www.jungle-world.com/seiten/2008/02/11249.php. Letzter Zugriff am 20.03.08.

Sturma, Dieter (2005): Person und Menschenrechte. In: e-Journal Philosophie der Psychologie, Nr. 2/ 2005, zuerst veröffentlicht 2002. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/upload/pdf/070108_sturma_universalitaet.pdf. Letzter Zugriff am 01.06.08.

Sturma, Dieter (2000): Universalismus und Neoaristotelismus. Amartya Sen und Martha C. Nussbaum über Ethik und soziale Gerechtigkeit. In: Kersting, Wolfgang (Hg.): Politische Philosophie des Sozialstaats. Weilerswist, S. 257-292.

Sukopp, Thomas (2003): Menschenrechte: Anspruch und Wirklichkeit. Menschenwürde, Naturrecht und die Natur des Menschen. Marburg.

Suttner, Alex (o. J.): Was heisst «Universalität der Menschenrechte»? In: Informationsplattform humanrights.ch. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/front_content.php?idcatart=751&lang=1&client=1. Letzter Zugriff am 11.05.08.

Tetzlaff, Rainer (1998): Modernisierung und Menschenrechte aus politikwissenschaftlicher Sicht. Zur Begründung einer relativen Universalität der Menschenrechte. In: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften. Bd. 39, S. 54-82.

Tetzlaff, Rainer (1993) (Hg.): Wiener Erklärung und Aktionsprogramm der Weltkonferenz über Menschenrechte. In: ders. (Hg.): Menschenrechte und Entwicklung. Deutsche und internationale Kommentare und Dokumente. Bonn, S. 306-318.

Tibi, Bassam (2004): Zukunft der multikulturellen Gesellschaft. Kulturpluralismus statt Multikulturalismus. In: Zeitschrift für KulturAustausch. Nr. 4/2004. Internetquelle: http://cms.ifa.de/publikationen/zeitschrift-fuer-kulturaustausch/positionen0/zukunft-der-multikulturellen-gesellschaft/tibi0/. Letzter Zugriff am 30.05.08.

Tibi, Bassam(1998): Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. München.

Tugendhat, Ernst (1994): Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main.

United Nations (1993): World Conference on Human Rights. Vienna Declaration and Programme of Action 1993. Internetquelle: http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/A.CONF.157.23.En. Letzter Zugriff am 04.04.08.

United Nations (1986): Declaration on the Right to Development. Resolution A/RES/41/128 vom 04.12.1968. Internetquelle: http://www.un.org/documents/ga/res/41/a41r128.htm. Letzter Zugriff am 28.06.08.

UN-Resolution (1992(a)): Resolution 733 Somalia vom 23.01.1992. Internetquelle: http://daccessdds.un.org/doc/RESOLUTION/GEN/NR0/010/92/IMG/NR001092.pdf?OpenElement In: UN-Security Control. Resolutions. Internetquelle: http://www.un.org/documents/sc/res/1992/scres92.htm. Letzter Zugriff am 04.04.08.

UN-Resolution (1992(b)): Resolution 794 Somalia vom 03.12.1992. Internetquelle: http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/GEN/N92/772/11/PDF/N9277211.pdf?OpenElement. In: UN-Security Control. Resolutions. Internetquelle: http://www.un.org/documents/sc/res/1992/scres92.htm. Letzter Zugriff am 04.04.08.

UN-Resolution (1991): Resolution 688 Irak vom 05.04.1991. Internetquelle: http://daccessdds.un.org/doc/RESOLUTION/GEN/NR0/596/24/IMG/NR059624.pdf?OpenElement. In: UN-Security Control. Resolutions. Internetquelle: http://www.un.org/Docs/sc/unsc_resolutions.html. Letzter Zugriff am 04.04.08.

Vienna Declaration and Programme of Action (1993): In: Office of the United Nations High Commissioner for human Rights. Internetquelle: http://www2.ohchr.org/english/law/vienna.htm. Letzter Zugriff am 02.07.08.

Walzer, Michael (1996): Lokale Kritik – Globale Standards: Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung. Hamburg.

Walzer, Michael (1994): Moralischer Minimalismus. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Band. 42, S. 3-13.

Walzer, Michael (1992): Sphären der Gerechtigkeit: ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Franfurt am Main.

Weber-Schäfer, Peter (1997): "Eurozentrismus" contra "Universalismus". Über die Möglichkeiten, nicht-europäische Kulturen zu verstehen. In: Brocker, Manfred; Nau, Heino (Hg.): Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs. Darmstadt, S. 241-255.

Welsch, Wolfgang (1999): Transculturality - the Puzzling Form of Cultures Today. In: Featherstone Mike; Lash, Scott (Hg.): Spaces of Culture: City, Nation, World. London, S. 194-213. Internetquelle: http://www2.uni-jena.de/welsch/Papers/transcultSociety.html. Letzter Zugriff am 30.05.08.

Wesel, Uwe (o. J.): Zur Geschichte der Menschenrechte. Internetquelle: http://www.dhm.de/ausstellungen/grundrechte/katalog/9-14.pdf. Letzter Zugriff am 12.05.08.

Wikipedia: Dritte Welt. Internetquelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Dritte_Welt. Letzter Zugriff am 11.08.08.

Wikipedia: Entwicklungspolitik. Internetquelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Entwicklungspolitik. Letzter Zugriff am 10.02.08.

Wikipedia: Entwicklungszusammenarbeit. Internetquelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Entwicklungszusammenarbeit. Letzter Zugriff am 03.09.08.

Wikipedia: Recht auf Entwicklung. Internetquelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Recht_auf_Entwicklung. Letzter Zugriff am 29.06.08.

Wikipedia: Völkerrecht. Internetquelle: http://de.wikipedia.org/wiki/V%C3%B6lkerrecht. Letzter Zugriff am 11.08.08.

Wikipedia: Weltkonferenz über Menschenrechte. Internetquelle: #1%C3%BCber_Menschenrechte.">http://de.wikipedia.org/wiki/Weltkonferenz #2%C3%BCber_Menschenrechte. Letzter Zugriff am 02.05.08.

Wolter, Udo (2008): Die Würde des Islam ist unantastbar. Die UNO und die Menschenrechte. In: Jungle World. Nr. 32, 7. August 2008, S. 3. Internetquelle: http://jungle-world.com/artikel/2008/32/22381.html. Letzter Zugriff am 07.08.08.

World Association of Newspapers (2008): World’s Press Criticises UN Human Rights Council vom 03.06.08. Internetquelle: http://www.wan-press.org/article17398.html. Letzter Zugriff am 20.08.08.

7. Session des UNO-Menschenrechtsrats (2008): OIC setzt eigene Prioritäten und gefährdet die Glaubwürdigkeit des Rates. März 2008. Internetquelle: http://www.humanrights.ch/home/de/Instrumente/Nachrichten/Menschenrechtsrat/idart_5928-content.html?zur=1045. Letzter Zugriff am 20.08.08.


Einige Rechte vorbehalten: Diese Ressource ist unter einer Creative Commons Lizenz veröffentlicht.
URL dieser Ressource: http://www.ask23.de/draft/archiv/hs_publikationen/menschenrechte_wehr.html   |  URN: urn:nbn:de:0015-2009070216
Das ist die Originalversion der Ressource: Verfügbar gemacht von christiane am 2009-06-25, Hashwert d7fc6534ab832fb493aa2cee901ffd0ac0c2648d